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绘画中的“民” 政治家、诗人、画家以及被流放的社会批评家苏轼(1037-1101)就是这样一位令人注目的自命代言人。生为小官员之子，苏轼毕生都反对根据出身决定贵贱的主张。他在对柳宗元《封建论》的评论中写道，所有建立在世袭制度上的政权都不可避免地垮台了。尽管苏轼在科举考试中脱颖而出，但是，看起来他的自我价值感并非来自于官方认可。在他的政治生涯的顶峰，由于他对侵犯民利的行为做了持续的批评，他被诬陷以及指控，几乎被处决。在最后一刻，皇帝将他的惩罚降为流放，但是，他不仅没有因此感到耻辱，反而将流放地的地名取别号为东坡。这是早在11世纪呀。为什么苏轼不为被流放而感到耻辱？他在访问过一个乡村后所写下的诗词提供了一点线索。在诗词的最后一句，他宣称：“使君元是此中人。”这当然意味着苏轼作为一个“普通村民”，可以成为代表人民的声音，他也曾不止一次地据此行动：“富贵良非颠，乡关归去休。携琴已寻壑，戴酒复经丘。翳翳景将入，涓涓泉欲流。农夫人不乐，我独与之游。”此诗作于苏轼由于批评王安石而遭到流放之后，诗中的“独”字充分表达了苏轼不畏权势为民请命的独立精神。诗人如此言说不足为奇。当时连中央政府也宣称它的政策都是“为民”而发的。《宋史·食货志》：“今通一路有无，贵发贱敛，以废蓄积，平物价，使农人有以赴时趋事，而兼并不得乘其急。凡此皆以为民，而公家无所利其入，是亦先王散惠兴利，以为耕敛补助之意也。”[《宋史·食货志》，4280页] 我们可以追溯到的以图画形式表现“民”的最早记录，大概就是出自这个时期，即在前文所提到的《流民图》。这幅画已不复存在，但在宋代史料中有记载。这幅画是为反映1073年中国部分地区遭受到的严重干旱而创作的——道路上挤满了破衣烂衫的穷人，有些已瘦得只剩下皮包骨。这是一位名为郑侠的低级官员找人将当地的情况画成图画上奏，并随附奏疏，将这些苦难归咎于丞相王安石的政策。皇帝看了这幅画后夜不安寝。按我们的思维习惯，会觉得这是出于他对人民的悲悯，但是，另外，他当然还应该知道天命理论中的那些标准说法：难民的出现，通常意味着这样一种威胁，既大众的能动力量会借助起义的形式而爆发。第二天一早，皇帝下旨收回很多变法措施。变法的发起人王安石因而辞职。 总而言之，在中国看到的一系列现象让我们奇怪地觉得熟悉：有关政治权力最终属于“民”的论点；对世袭特权的尖刻批判；对三教九流的民众用暴力行动来反抗暴政的估价；关于即使“民”中较贫穷的份子也能够参政——不论是以官员的身份还是以公开造反的方式——的假定；彼此政见对立的知识分子为“民”代言的努力，最后一点还有，尽管有制度性的改革，社会理想和社会实践之间仍然存在的鸿沟。大多数这些特征，包括最后一点，都可以很容易地转用到德拉克洛瓦的法国上。把这两种传统并列在一起有没有道理？它们真的是彼此独立的吗？还是说，只有当批评家是“西方的”时候，对特权制度的批判才能算是真正的激进？ 某一传统的社会实践与其它传统的社会实践之间，可以建立何种意义上的关联，至少可以从两个方面来讨论。一是社会实践的重叠，二是具体的、历史的联系。历史中有时出现平行现象，令人感兴趣，并非是因为我们发现，“瞧，人家也这么做过”，或者，“别人先做过”。我们要是没有事先假设两个独立的、国族的实体——“他们”与“我们”——之间有某种竞争，原本就不会有什么“别人”可言。现象的重叠之所以重要，是因为它表明，历史变化起源于社会的和物质的条件，而非萌发于民族的天赋。就这一点而言，它针对利用内在的国民性来解释历史的各种阐述，提供了一种矫正。回到文章前面的范例。德拉克洛瓦把下层人作为“人民”表现在画布上，难道这是因为法国人生来热爱自由和平等吗？这个问题听起来虽然幼稚，但某些现代性论述所表达的，不论有多含蓄，恰是这个意思。一旦人们意识到别的文化也曾用过类似的修辞手段，那么就不能不问造成此状况的动力机制是什么。法国革命后，封建特权已被消除，世袭的地位已遭批判，但旧的体制却仍在顽固地不断抬头，出于这一点，弘扬普通人的政治能动性不正是符合逻辑的做法吗？而“普通人”的概念是什么呢？德拉克洛瓦的做法是展现社会最低阶层的能动力量。一旦底层人都能参与治国，还有什么人不可以参与呢？ 出身与价值 说到历史的多种复杂联系，让我们还是回到自由、平等和1831年。正好在同一年，皮埃尔-路易斯·罗德尔(Pierre-LouisRoederer)出版了他的《革命精神》一书，并在书中致力于探究法国革命对于平等的理想。他提出，法国革命人士所追求的平等，与更早时期的观念十分不同。他宣称，革命寻求权利的平等——但他具体的意思是什么？罗德尔解释说，权利平等意味着将通过继承取得的差别置于通过努力获得的差别之下，也就是说，个人价值胜过出身。对于法国大革命之后的浪漫主义者们来说，“权利平等”意味着任人唯贤制(meritocracy，也可译作精英制。译者注)以及对世袭特权的批判。 自然，罗德尔并不是第一个宣扬任人唯贤理念的。总的说来，机会平等的原则，尤其是中国的科举制度，早就受到包括塞缪尔·珀切斯(SamuelPurchas)、伏尔泰(Voltaire)、孟德斯鸠(Montesqieu)、魁奈、威廉·坦普尔(WilliamTemple)、塞缪尔·约翰逊(SamuelJohnson)、艾迪生(Addison)和哥尔德斯密斯等在内的诸多 的推崇。这一切对他们来说似乎都是很陌生的做法，于是他们都强调中国作为这方面的范例。关于中国官吏和他们从其各阶层中不断拔升出来的人民之间的关系，早期的欧洲人曾经尝试着加以描述，实际上，对围绕这些尝试所发生的跨语际应用进行考查，将是很富有启示性的。罗伯特·伯顿(RobertBurton)1621年的著作里，无法把“官僚”和“贵族”的概念区别，因此以为中国官僚必然具有某种“贵族”身份。17世纪晚期，塞缪尔·普芬道夫(SamuelPufendorf，1630-1694)长篇论述了为什么个人价值不该依附于出身，并提倡人们应更加注重所谓的“功德”，但他自己的措辞用的却是“德性”，“尊贵”，或“荣誉”等词汇，而不是业绩和官位，他还把“公职的荣誉”——意指官职——理解成完全是出于王权的恩赐。这不同于中国的理论，中国人的观点是，官员们一般来说是由国家选拔的，并且，如前文所述，乃是“功之所致也”。无论如何，普芬道夫正是在引证一种中国实践时，达到了其观点的顶峰：“中国人也并不对家族的古老感到特别的荣誉，即使是帝国中最贫穷和最卑微的人，也都能够仅仅凭借他的学识，而使自己提升到荣誉（即官阶）的最高阶。”于是，他归结道：“贵族的身份和地位不应该仅仅依据血统，而是更应该根据德性来进行提升和确立。”（着重号为作者后加）这里,普芬道夫在贵族地位的概念与官僚职位的概念之间，或“功德”和“荣誉”的概念之间，也没有加以明确区分。虽然他明白普通人在中国也可获得高官职位，但是普芬道夫无法想象科举制度的那些程序，正是为了抹杀贵族血统和平民血统之间区别而设立的。 普芬道夫绝非例外。孟德斯鸠也承认选举（经严格限制）的功用，但是，他仍然难以想象人民可以通过担任公职的途径参与到政府中来：“多数公民有足够的选举能力，而不够被选资格。同样，人民有足够的能力听取他人关于处理事务的报告，而自己则不适于处理事务。”或者说，尽管他认识到选举权是表达民意的一种法制形式，但是，他并没有认识到民意表达的另外一种形式，即人们不分阶级根源地进入政治机构的权利，而这乃是现代政治体制中极其重要的一点。晚到1850年代，当格莱斯顿试图将择优录用的考试制度引进到英国时，我们仍然可以发现来自上议院的强烈反对。这种反对中，除了对平民有可能与贵族在同一水平基础上进行竞争的恐惧，还有一点，就是对“这个计划是中国式的”这一事实进行抗拒。所有这一切，与以单一文化的故事来解释“西方”现代精英统治制度之不可避免的崛起，都难相吻合. 对贵族阶层的特权加以剥夺，大概应该是民主的必不可少的先决条件，但是，也许恰恰正是这一观念导致了“专制君主统治”（despotism）这一概念，而该概念却遭到严重的曲解。早在16世纪末期，吉欧瓦尼·伯特罗(GiovanniBotero，1540-1617)就观察到，“中国在很大程度上是专制君主统治”，但是，他所指的“专制君主统治”并不意味着暴政。作为跨语际实践的一个有趣例子，伯特罗选择“专制君主统治”，是把它用来形容一个没有贵族阶层的国家，这是他所知道的最为接近这一意思的词：“人们应该知道，在中国，除了皇帝以外没有别的领主；他们也不知道伯爵，侯爵或公爵都是什么；他们也不向其他任何人缴税。” 当然，要是根据伯特罗的定义，所有现代国家都是专制的，但是孟德斯鸠很难赞同这一点。在《法律的精神》一书中，他坚持：“最自然的中间的、附属的权力，就是贵族的权力。……在欧洲的一些国家里，曾有人妄想要废弃所有贵族的一切法权。他们没有看到，他们所要做的是英国国会所已经做过了的。请把君主政体中的贵族、僧侣、显贵人物和都市的特权废除吧！你马上就会得到一个平民政治的国家，或是一个专制的国家。”正如我们所知，在那些力图废除贵族法权的人中，很多人恰恰都是强调，中国乃是重视个人价值超过出身的国家。这也许就是为什么魁奈觉得必须要驳斥孟德斯鸠对中国的“专制统治”的概括，并揭穿他的批评在暗中使语义发生了偏离。 如果孟德斯鸠无法接受贵族统治被阉割，瑞纳神甫显然能够接受这一点。在1780年的一个出版物中，瑞纳先于罗德尔半个多世纪就指出贵族是才能的对立面：在欧洲的所有国家，有某一个阶层的人，无论他们的道德品质如何，从幼年开始就注定比他人优越。他们从出生的那一刻起就被毕恭毕敬地对待，并且从幼年起就浸淫在绝对权威的意念中；他们很快就学会把自己当作与众不同的特殊一类，而且，因为已经安享一定的社会地位和身份，也就不再付出任何努力以确保自己胜任。这个带给我们无数的平庸的大臣，无知的地方长官和糟糕的将军的制度，在中国并不存在，在那里，贵族地位并不能够通过继承的权利而世代相传。 瑞纳只对了一部分。在中国，标准做法是要求大部分的候选人通过科举，而且，即便是在授官之后，他们也还要经受有规律的监察。另外，还创立了御史制度，作为调查渎职现象的独立机构，贪官污吏们有可能遭到御史的调查。然而，即使有了所有这一切，中国也照样没少出平庸的大臣，无知的地方长官和糟糕的将军。中国的实验的价值，在于对滥用职权的多重监察措施，以及对业绩而不是出身的重视。伏尔泰就把以上两项特征确认为中国制度的主要优点。 历史作为寓言 我们切不要以为，所有欧洲人都像伏尔泰那样对中国的社会实践抱有热情。勒康特(LeComte)在1696年出版了一本关于中国的回忆录，书中他对中国以下的做法表示公开赞赏：将人口统计作为征税的法律依据，促进贸易，福利措施以及人民对“暴政和压迫”的反抗等等。此书立刻遭到了焚毁。1721年，克里斯丁·沃尔弗(ChristianWolff)在被哈雷大学聘为教授后，发表了他的首场演讲。在讲演中，沃尔弗非常热情地谈到中国的社会理论，将其作为具体的证据，用以证明一种非教会性的道德规范的可实践性。这一行为被理解成是对无神论的辩护。更加糟糕的是，他的论点意味着，他的同胞能从非欧洲人那里学到有价值的东西。很难说哪一点更具冒犯性，总之，在这次演讲之后，沃尔弗丢掉了他的教授职位，并被勒令于24小时之内离开哈雷——否则就会被处以绞刑。瑞纳也遭受到了类似的命运。他书中反贵族政权的语气，为它在1774年的禁书单上赢得了一席之地。就在科尚的画出版一年后的1781年，瑞纳遭到流放，并且他的书也被下令焚毁。对来自中国的“激进”概念持续一个多世纪之久的抵制说明，如果我们提到具体的历史联系，这并不是胡来。 当然,到了法国大革命之后，解除贵族的权力这一概念就不再显得那么陌生了。事实上，到了1794年，罗伯斯比尔就宣告剥夺贵族权利是现代政治体制的独有特征：“法国人民看来好像已经超越了其他人类两千年；身居其中，你几乎会很想要将它当作一个不同的种类……欧洲无法想像生活中没有君王，没有贵族；但我们无法想象生活中有他们。”罗伯斯比尔在青年时代不会不知道魁奈和孟德斯鸠曾专门就这一题目展开过颇有影响的辩论，有趣的是，这时的罗伯斯比尔却把中国排除在他的视野之外了。可见，抵赖中国影响的一贯做法仍在继续，不过现在被抵赖的不是宣扬这些思想的人，或是这些思想本身，而是这些思想发展的跨文化的轨迹。约翰·纪罗里(JohnGuillory)在其观察中明确指认出这了一现象：“西方文化这一概念本身出现得相对比较晚——大概不会早于18世纪——而且，它的建构是通过对其所吸收的非洲文化、亚洲文化因素的压制，以及对犹太文化和希腊文化的艰难缝合……” 这种抵赖是如何完成的呢?深究这一点会离题太远，但是，一个值得考虑的线索，是历史言说的转移。启蒙运动时期的 通常会对来自全球的各种具体体制进行比较：租赁制度，税收制度，等等。相反，浪漫主义运动时期的作者们却往往将历史的推动力归于革命的“精神”、法国人的“精神”等等之中。罗德尔的《革命精神》一书显然就遵从了这种做法。这种阐释上的变化，也许可以说，是对寓言式思维的重新张扬。学者们早就认为，现代国家是作为对君主制的抗衡物而出现的，是对神圣皇权的取代，问题是，封建主义倒台后，对世袭权威的趋奉“精神”是否可以在现代国家的包装下得到延续?正如达尔西?格里戈斯比所指出的，无论是在历史中还是在绘画中，被加以寓言化的意大利精神——或者说法国精神，或者说“西方”精神——，其主要功能是传达一个美丽的、完整统一的虚构故事，因此，它当然没必要承认其机构建制的多种族血缘混杂的来历。这就是为什么，在同样的问题上，启蒙运动时期的激进派毫无困难地就将中国思想家们列在了他们的思想前辈之中，而更近代的作者们在这些地方却把所有中国人都看作为一种古怪的名为“儒教”的落后形式的具体表现，从而将那数百位男男女女昔日的勇敢一律涂成了白色。 我们看到，约翰·赫德(JohannHerder)的著作中就已经具有这种倾向。他写道，即便中国所培养出的最优秀的东西也不过是一种注定要失败的国民性，其表现则是一种生理上的古怪品性：“中国人就是中国人，而且将永远是中国人，自然给予这个种族的是小眼睛，塌鼻子，低额头，稀胡子，大耳朵和大肚子：这个集体就算是曾经创造出过什么，也已经到此为止了，不可能再要求它有更高的成就。”结果就成了这样一种理解，即历史记录是由各个彼此隔离、单独的族群的先天能力所预先决定的，并且这些先天能力非常实在地“具体体现”在族群的生理上。西方的 们不但不把“人民”这一概念从其中发展起来的跨文化的无名状态考虑成一种社会关系的结构，反而把中国和西方分派成一场比赛中彼此隔绝的对手，而且这是一场中国人历来被注定要失败的比赛。 国民性话语主宰欧洲人对差异和进步的解释长达几个世纪，它渗透了绘画、建筑和文学批评等各个领域。比如约翰·罗斯金(JohnRuskin)在他的《建筑的诗意》一书的开头，对英国和法国的乡舍作了一番比较，比较的结果是，英国人的“发明和改良活动使一切都得到不断的更新，乡舍没有坍塌的迹象，人们绝不容它又破又旧”。而不幸的是，法国“没有什么革新可言——这里缺乏改良精神，家族元老们把数百年前盛行的习俗传授给子孙后代。法国的乡舍和当地居民的脾性一模一样，不能指望更多……”罗斯金认为文化实践就是国民性的产物。我们今天可以嘲笑罗斯金的意见是鬼话，但这并不意味着，杜赞奇（PrasenjitDuara）所分析的那种“历史与国族之间根深蒂固的……强制性联系”，随着陈旧的电脑操作系统亦被淘汰。罗斯金的那段话只需稍作编辑，读来就会与许多当今以“中西文化比较”为专题的高头文章如出一辙，在这种论调中，“西方”总是以“不停地被发明和改良活动所改变”的面目出现，而中国或亚洲则始终处在古老愚昧传统的奴役之下。杰克·古迪（JackGoody）最近在回顾种种现代化叙述中的偏见时说：“我们本能的自我中心，使得我们在看欧洲尤其是英国时，通常总是假定有一种先进性存在于其社会文化的深层中，但是，与之相关的证据不是非常薄弱，就是根本不存在。”古迪在此所质疑的，是那种洋洋得意的独特感，似乎自己的优越性来自某种天生的秉性，罗斯金不过用更加浅白的语言道出了这一切。独特感的弊端，不仅仅在于它具有选择性遗忘的特征，而且在于它把全世界包括欧洲和北美人民五彩缤纷的遗产涂成单一的颜色。 |
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