自从欧洲18世纪后期进入浪漫主义时代以来，历史学家始终把诸如“自由”、“平等”、“人民”等概念，作为法国、英国或笼统的所谓“西方”所独有的“理念”来看待。可在这之前，不少的欧洲人却常不假思索地认为是中国人发明了这些概念。是那些欧洲人的脑袋有毛病？还是他们知道一些对我们是隐讳的事情？笔者认为这一现象后面大有文章，并对为之做出合理的解释一直有着浓厚的兴趣。本文即是这种研究兴趣的一些成果。不过在这篇文章里，问题的探讨被有意限制在这样一个方面：从跨语际和跨文化的分析角度考察“人民”这个现代概念的多元起源，并讨论这一历史发展是如何进入西方国族主义话语，如何成为了西方中心论之大叙事的一个组成部分。
　　
　　周臣和“流民图”
　　
　　1516年秋，繁华的苏州城里，画家周臣在窗前酝酿画思，平民百姓的众生相蓦然涌上他的心头。为苦难的图景所动，画家挥毫作出一系列逸笔草草的画作，为后人记录下了那个时代大众生活的悲惨境况。这些画通过不同类型人物的纷纭呈现，展示了老百姓共同经受的不幸：其中一人饿得枯瘦如柴，不比一具能走路的骨头架子强多少（图1）；在画面的另一处，一位患有皮肤病的母亲正在挣扎着给孩子喂奶（图2）。每人都有各自的故事，每人都以某种方式挣扎求生，例如那位善良贫苦的“流浪女”（图3）。
　　
　　黄姬水在1564年撰写的题跋中，对这幅画有所评论，把它看成是对野心的讽刺。但是，张风一（1527－1613）则认为，这幅画是用来抨击当时朝廷中当权派们滥增税赋的行为，还举出一幅题为“流民图”的宋代名画作为佐证。后来，20世纪的收藏家便将周臣的这一画作也题为“流民图”，于是此画就有了现在的画名。值得注意的是，张风一还推测这一画卷的主题是“民”。虽然人物画古今中外都很常见，但是有关“民”作为一个国家应对其承担义务的政治实体的绘画却很难得。在艺术史中，“民”（以及“人民”）作为艺术主题的出现，为我们提供了一个特殊的历史问题，其牵涉面已经超越了国族的界限。
　　
　　让我们把目光转向300年以后的欧洲，看看这一主题在不同的传统范型里得到怎样的处置。1830年法国七月革命的一年之后，欧仁·德拉克洛瓦(EugéneDelacroix)展出了他日后举世闻名的油画《自由领导着人民》（图4）。依照传统，画家将“自由”刻画成了寓言似的人物。寓言手法长期以来一直被用来承载贵族阶层的理想观念，但在18世纪后期，寓言手法转而成为革命的工具。因此，在法国大革命期间这种寓言用法的翻转，已经作为近年来一个跨学科的论题而凸现出来，从中引发出了不少理论。在美术史领域，达尔西·格里戈斯比（DarcyGrigsby）指出了传统的寓言手法和德拉克洛瓦画中所用手法的不同之处。传统的寓言手法采用的是一种美化的形象，通过这种方式来创造出一派理想、和谐的景象，从而掩盖社会矛盾。但是，德拉克洛瓦的“自由”却不是这样，她和人民大众有着一样的黝黑的皮肤和粗糙的五官，以至于使得当时某些评论家将她与普通妓女相比较。事后看来，这也许并不值得奇怪。在七月革命爆发的3年前，维克多·雨果（VictorHugo）就已“宣言‘丑陋’是浪漫主义的标准”，不久后，保守派的评论家们便将德拉克洛瓦封为“丑陋的传播人”。既然美和完美是数世纪以来贵族阶层的理想典范，那么，用丑陋来代表对那种理想典范的反叛，还值得我们惊奇吗？
　　
　　意味深长的是，德拉克洛瓦并未将“人民”加以寓言化的表现，而是将其表现为“群众”，由英勇地奋起反抗当权者的不同社会类型的代表人物所组成。这样一种视觉言说看来没有把主人翁精神指定给一个单一的抽象形象，而是赋予给了普通的、无名的众多个体。利用这种方式，这幅绘画通过展示民众的异议，顺理成章地揭示出一种关于平等的信念。德拉克洛瓦并非将“人民”刻画为一个政治实体的第一位欧洲人。林恩·亨特（LynnHunt）指出，在此许多年前，大卫和其他人就早已想到以赫拉克利斯来寓言性地表现“人民”。另一位画家查尔斯·尼古拉斯·科尚（CharlesNicholasCochin）在一幅题为《皇家春耕典礼》的版画样稿（该版画印行于1780年）中可能曾经表现过“人民”（图5）。画面的前景是皇帝，为他的高官们簇拥着，在他身后，是他为表示对“人民”的关怀而将耕地用的那把犁。不知道科尚是否理解在中国举行这种典礼时所蕴涵的政治力量。照说他不会知道在中文里，在政治意义上指称“人民”可以用不止一个词汇，包括“百姓”、“人”和“民”等等。这里含义最复杂的是“民”字。根据经典，君王若实施暴政，“民”必会群起而推翻其政权。这幅画的景深之处，有祭献的滚滚青烟，青烟后面，有一些人群。假如科尚对中国的政治理论有所了解，那么我们就有理由推测，画中人群指的是此典礼为之而设的“人民”；但是，事实上看起来这些人群更像是仅仅表现了一些散了队形的士兵。总之，我们对此很难下定论，因为，在科尚时代的法国，关于“人民”（lepeuple）究竟意味着什么，仍有很大争议。
　　
　　“人民”说
　　
　　据丹尼尔·罗奇（DanielRoche）所说，米什莱（Michelet）认为：“如果巴黎人民不再接受已然存在了这么多世纪的君主制，那是因为，在他们眼里，它已经丧失资格，并因为这个国族从此想要决定自己的命运。”在发表这种宏论时，米什莱将自己表现为在替人民发言：“在工业革命的最初成果开始产生影响之时，为时代作证和让底层的大众发言是 应尽的责任。”这种公共责任感，到了米什莱的时代固然已不算稀奇，但是，在18世纪的法国却很难说是共识。一直到1776年，巴黎议会在对杜尔哥（Turgot）的谏诫书里仍宣称：“一部分人指挥，其他人服从是必要的。君主总是向天下发号施令，指令高爵位贵族，而高爵位贵族指令中爵位贵族，中爵位贵族指令低爵位贵族，低爵位的贵族指令人民。”这是关于政治权威的传统理念，被加以明文宣告，以反对杜尔哥的对贵族特权的改革。根据这一观点，人民不具备决定君主有无资格的能动力量。他们既然不在指挥者之列，就只能服从其他人的支配。(
　　
　　关于“人民”的一种与上述不同的观点，出现在1770年出版的瑞纳神甫（AbbeRaynal）有关欧亚贸易的著作里。该书英文版的出版，与科尚的作品完成于同一年。在这本书里，瑞纳走得非常之远，以至声称，中国的皇帝“发现他自己被人民授予最高权利，这一人民随时都在观察和批评他的行为，在这一情况下，（他）根本不把自己封为宗教化身而随心所欲。他从不破坏其据以保持王权的那一神圣契约（即‘命’）。”很明显，瑞纳认定人民是具有能动力量的。不清楚的是，我们该如何解释他对中国的断言。
　　
　　提到启蒙时期对中国的引证，目前普遍的态度，是将之视为一种修辞策略，以便西方作者得以借用中国人之口表达自己的观点（哥尔德斯密斯[Goldsmith]就是一例）。但是，这不等于说，这类文章中采用的所有立场都能在单一文化的（即“西方的”）言说中理解。“五四”时期，中国的改良派们也作出了无数关于“西方”实践的断言——通常是理想化的，有时是伪谬的——但是，史学家们并未因为这一情况就假定，他们对民主的模糊概念一定是来源于本土的传统。或许，对中国和欧洲来说都更有意思的，是对这些言说及其相关规律的形成过程进行跨越语际和文化疆界的探究，也就是说，将其作为跨文化和跨语际的实践进行探究。
　　
　　瑞纳对“人民”的用法提供了这种实践的一个例子。法文的lepeuple（“民”或“人民”）至少在1735年（英文版则为1738年）出版的J?B?杜海尔德（J.B.DuHalde）有关中国的百科全书中就出现了。但是，瑞纳的看法可能有更直接的来源，这就是弗朗索瓦·魁奈（FrancoisQuesnay，1694-1774）有关中国政治理论的著作。魁奈大量引用了杜海尔德。给他特别深刻印象的是中国的“御史”制度，以及这一制度之精髓的反抗精神所得到的估价：如果皇帝无视（御史的）谏奏，而且对勇于为公众利益献身的官员发难，他将遭到轻视，而那些官员则会得到最高的颂扬；他们的名字将会流芳千古，并永远被人们用各种各样的荣耀和赞美之词所歌颂……有几位（御史）花了两年时间，不为拖延而气馁，不被威胁所阻挠，追查一个受朝廷里的高官庇护的刺史，他们最终迫使朝廷将被告免了职，因为朝廷怕激起人民的不满。也许没有其它任何国家能比在中国更自由地向君主进谏。
　　
　　学者们会认为这些说法在中国历史文献中司空见惯，因为对滥用权力的反抗是那些英雄典范身上常有的品德。很多欧美读者也许对此感到非常意外，这主要是由于，他们对关于“民”字的言说，不像对启蒙运动之后关于“人民”的言说那么熟悉。因此我们有必要来回顾一下“民”在中国的历史。
　　
　　说“民”
　　
　　自从大约公元前10世纪左右，中国传统就认为有知的上天以“天命”授帝王，使之公正地统治他的子民。但这一授命不是永恒的，因为上天仍继续关注着人民，即“民”，并会通过收回天“命”的方式来惩治暴君。也就是说，宗教权威的作用力是不确定的。一方面，神意认可帝王的统治权；另一方面，这同一个力量也可以将其剥夺。
　　
　　到了公元前4世纪，孟子发展了一个“上天”的概念，其含义与“民”是如此地紧密贴合，以至于前者几乎成了后者的重义词。孟子主张统治者没有将王位传给其他人的资格，因为统治者必须为神灵和“民”所认可。A·C·格林翰姆（A.C.Graham）评论道：“由此出发，孟子不再提及宗教仪礼，而仅以民众认可作为上天授命的明证。”其实与孟子同一时期的其它著作表达了更为激进的主张：“是以我有过为，而民毋过命……故我有善，则立誉我；我有过，则立毁我。”在这些段落里，是“民”在授“命”：神权开始让位于民众的认可。孟子表达这一认可的词汇是“民心”。杜海尔德对孟子的告诫进行了如下诠释：“对于施加刑罚，以及征敛赋税要有节制，并且要尽心使得年轻人的道德得到正确的塑造，通过这种方式，君王就能赢得民众的爱戴(即‘民心’)。而一旦他掌握了主动，在建立法律，发布有益的教诲，以及树立风气之时，就不会再有任何困难。”
　　
　　孟子论说了律治的合法性与人民的爱戴，即人民的“心”之间有着紧密的联系，但是，他到此止步了，并没有进而提倡公开的批评。然而，不久之后，“民心”的概念便被引证为大众反抗的充分理由。公元前3世纪，《管子》里的一篇文章对这一观念又加注了新的内容，使得它只能被理解为意指人民的愿望，决意，或“意志”之类：“政之所行在顺民心；政之所废在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。”在这里，已经从对批评的容忍，发展到了对反抗的赞同。这样的思想使得反抗具有了天然合理的性质，由此而助长了实际的反抗，于是，到了那一世纪末，一个普通农夫陈涉发动了一场大众的起义而推翻了秦朝。史学家们对此作何感想呢？依照西方人的亚洲价值观理论，中国人理当谴责引发这一动乱的那个乱世英雄，但事实并非如此。史学家司马迁不但为这个农民写了整篇传记，还不惜篇幅引证了有关秦朝衰落起因的忆述：陈涉，瓮牖绳枢之子，甿隶之人，而迁徙之徒也。材能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富也。蹑足行伍之间，俛仰仟佰之中，率罢散之卒，将数百之众，转而攻秦。斩木为兵，揭竿为旗，天下云会响应，赢粮而景从，山东豪俊遂并起而亡秦族矣。
　　
　　很清楚，一套以大众反抗来回应暴政的言说已经被充分地发展起来。在这里同样明显的还有一种平等主义的论点，它肯定一个普通出身的英雄，此人“揭竿为旗”，推翻了富人、掌权者和贵族，仅仅因为他把握了正义。这样一种言说在中国及其以外的地方都注定会有悠长的历史。
　　
　　在9世纪，柳宗元（773－819）将秦朝的灭亡戏剧性地描叙成暴政的必然下场，从中，我们看到这一言说始终保持着活力：“不数载而天下大坏，其有由矣。亟役万人，暴其威刑，竭其货贿。负锄梃谪戎之徒，圜视而合从，大呼而成群。时则有叛人而无叛吏，人怨于下而吏畏于上，天下相合，杀守劫令而并起。”柳宗元毫无忌讳地使用英雄化的语言。此处“锄”和“梃”的意味，其实是在转喻农民和地方胥吏。通过使用这种形象化的语言，他强调了这一事实，既他所讲的大众，乃是成份混杂的一群，包括农民，地方胥吏，士兵和遭流放的上层人士。他呈现出的图像是一群五花八门的乌合之众，手上仅仅武装着他们日常劳动时使用的工具，联合起来反抗暴政。通过这种方式，他戏剧化地描绘了社会最低阶层的英雄能动力量。
　　
　　这段文字能够表明中国自古就存在着一种对自由和平等的热爱吗？由于柳宗元曾经论证过，历史是由社会和物质条件的动力机制造成的，所以，我不相信他本人会赞同上述这种理想主义。原因毋宁是在于，在柳宗元写下这段话之时，唐朝的贵族制度已濒于崩溃的边缘了。当时许多知识分子都对贵族的特权抨击不遗余力，柳宗元正是其中之一，并且因为这个习惯而遭到流放。但是，柳宗元为什么要颂扬普通农民的行为呢？当时局势的动态可以提供一丝线索。对于庶民出身而试图跻身社会上层的人来说，其参政的最主要障碍是世袭特权。因而，柳宗元在他的讨论“封建”——英文中通常译为“Feudalism”——的文章中，为反对世袭原则，提供了系统的论证——以上所引段落即摘于此文。首先，他批驳封建制是圣王的发明这一观点，以一种颇为霍布斯式（Hobbesian）的风格争辩说，那是不发达社会条件下的必然产物。然后，他把矛头转而指向贵族阶层本身：“列侯骄盈，黩货事戎，大凡乱国多，理国寡。”柳宗元引证上古时代任人唯贤的主张时提出，只要才能相当，不管什么人，都理应能被朝廷所纳用。但如何表述“任何人”这一概念？柳宗元的做法是对社会底层的人的能力进行了论述。一旦底层人都能参与治国，还有什么人不可以参与呢？
　　
　　柳宗元对贵族政治的批评，与其在为薛存义所作序中表现出的对“民”的更激进的理解互为表里：“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其什一，佣乎吏，使司平于我也。今我受其直，怠其事者，天下皆然。”通过用动词“佣”来形容政府与“民”之间的关系，柳宗元对政治规范方向进行了颠倒，主张官吏应该为了“民”的利益而致力于施行公正。当然这样做的条件是，柳宗元必须清楚地论述民意是什么。
　　
　　“民”的力量终于在唐朝（618－907）末期爆发了出来，与之相伴的是对贵族田庄的大规模摧毁。旧的贵族阶层被取代了，但取而代之的并不是一批新的贵族，而是一班不失时机地利用民怨的新型的领袖。正如大卫·约翰逊（DavidJohnson）所述，“那些没能逃脱（唐朝末期的暴力）或冥顽不化的旧贵族，遭到了反贵族的军阀的无情迫害，而这些反贵族的军阀正是新型统治者的前驱。”
　　
　　为民代言
　　
　　到了10世纪，中国经历着多方面的根本变化，包括大城市(人口在100万左右)的增多，印刷术的传播，纸币的发明，以及以现金为单位计算的税收。宋代(960-1279)的皇帝们最初因惧怕唐朝末年现象的重演而取消了残存贵族们的财政特权。然而，对这些名门望族来说更为糟糕的，是择优录用的科举考试制度被设立为晋升官职的主要渠道。没有人相信这一制度是完美无缺的，学者一直以来都在尽力挖掘该体系中偏离理想的平等的地方。不过，考虑到即使在美国，黑人和天主教徒等等，直到最近都曾被剥夺许多公民应该享有的权利(从不受骚扰的公平投票到联邦房屋协会贷款)，那么，在11世纪，某些群体会被排除在科举之外也就不足为奇了。令人惊奇的倒是,有关科举是否应该扩大到体制内更广泛的群体之中，高级官员和吏部进行了持久不断的争论。《宋史?选举志》披露了人们对于最公平合理的招贤纳士的方式，以及如何使之在代表不同地区和经济阶层上达到平衡的极度关切。为了达到这一目标所发明的各种措施制度中包括，宋代考官采用“糊名制”，用号码取代考生名字，以防止特殊照顾。另外，考卷还会被抄写一遍，以避免通过笔迹发现考生身份。其后的各朝代，都不断有进一步的改良举措以加强保密性。考生们应考时是被隔离开的，进入各自的隔离间之前会被搜身，以防带入作弊的材料。
　　
　　坚持保密性和诚实性，是因为考生们被测试的不是家庭出身而是一种叫做“才”的素质，或个人能力。在早期的官僚理论里便对此基本原则有明白阐述：“国有诛者而主无怒焉，朝有赏者而君无与焉。诛者不怨君，罪之所当也，赏者不德赏，功之所致也。民知诛赏之来，皆在于身也。”换句话说，“民”乃是才能的源泉，政府官员正可以从中吸收而来。但是，并不仅仅是那些有一官半职的人才以为民代言而自居。官场内外有抱负的士人都发现，既然无法依赖他们的出身，他们倒可以通过充当“民”的代言人而取得威望。为此，有些人深入乡村，走访百姓；有些人采集流行民谣；还有人在绘画中反映地方情况。当然，随着作者和写作目的的不同，“民”的涵义也有很明显的变化，因此“民”不仅是一个社会经济意义上的指称，而是不同政见的士人们用来支撑各自政策主张的旗帜。