对考虑胡塞尔伦理学的发展划分早期阶段与晚期阶段是有所裨益的。事实上，我们可以谈论他的战前与战后伦理学。第一次世界大战带来了严重的后果，也给他个人带来了痛苦和震惊，正是这一时期可视为胡塞尔伦理学反思的中断期。
　　
　　谈到胡塞尔的战前伦理学，我主要是指他1902年、1908年至1909年、1911年和1914年关于伦理学的讲座，这些讲稿最近已在《胡塞尔全集》第28卷中出版①。就战后伦理学而言，他的思想主要见于20年代前半期的手稿中。在这段时间的一开始，我们就绝不能忽视胡塞尔在1917—1918年冬季给军人所作的关于费希特人性观的三次讲演②，尽管这些讲演带有某种程度的流行腔调，但对他的伦理学的发展意义极大。在1919—1920年间题为《哲学导论》的讲稿中，发现了更为重要、更为广泛的关于伦理学和价值学的说明③，随后是1920年夏季学期所作的关于伦理学的广泛包含新近构想的讲座④，后来胡塞尔在1924年重复了这些讲座。在1922—1923年的秋季和冬季，胡塞尔为日本杂志《改造》撰写了各种关于“改造”(renewal)的论文，这些论文现已在《胡塞尔全集》第27卷中出版⑤。胡塞尔同期撰写了一篇关于《哲学文化之观念》的文章(见于《胡塞尔全集》第7卷⑥，在这一卷中似乎被埋没了。)，这篇文章包含了一些关于伦理学的惊人之笔。在《胡塞尔全集》第8卷的附录中我们也能找到关于伦理学的一般性论述，20年代前期也有一系列论及伦理学的重要而又深入的手稿，带有胡塞尔档案馆编号的BI21，AV21和AV22的一系列综合性注释有理由引起我们特别的注意。第一类具有一般性的标题“科学与生活”(“WissenschaftundLeben”)，第二类题为“伦理生活、神学、科学”(“EthischesLeben，Theologie，Wis-senschaft”)，这一类包含了胡塞尔哲学神学的最重要的文章。AV22标题为“普遍伦理学”。最后，有必要指出档案馆编号为EIIIl—11的一组伦理学一形而上学手稿主要是30年代前半期的作品，并且仅有些片段在《胡塞尔全集》第15卷中出版。
　　
　　至此我们结束了对胡塞尔伦理学最重要的论文和手稿的概览，即使是这个概览也清楚地表明，胡塞尔的伦理学并不仅仅局限于一些玄虚的修辞学的笼统说明。然而，我们很快就会看到，胡塞尔的伦理学反思和探究没有发展成一种成熟的伦理学理论。
　　
　　谈论胡塞尔的战前和战后的伦理学会造成错误的印象：胡塞尔的伦理思想存在着根本的断裂或彻底的转变。事实并非如此，至少胡塞尔自己认为，他的伦理学的许多基本原理和基本立场根本没有改变。可以说，战争及其后果的经历促使胡塞尔的伦理学具有更为现实的紧迫性。胡塞尔就德国物质上和精神上的崩溃这一问题于1919年4月19日在写给加拿大的温斯罗普，贝尔(WinthropBell)的信中写道：“正在可怕地发展着的德国人灵魂上的疾病和不能忍受的饥饿引起的身体的虚弱会激起新的绝望的攻击。”他继续写道：“我走得如此之远，连布尔什维克主义也不再能恐吓我们了。”⑦对胡塞尔来说，这样的形势需要伦理—宗教的拯救、恢复，需要通过伦理理想的再生，或者如他在1919年9月29日写给冯·凯梭林(vonKeyserling)伯爵的信中说，需要“一个由纯粹理念导引的文化的彻底的、崭新的基础”⑧，这一呼声一直是胡塞尔伦理学的“主旋律”。总的说来，他的哲学达到并包含了“危机”主题。这种文化革命的展望不仅产生出与他的伦理学手稿相一致的变化，而且导致在某些主题上重点的变化，导致新的主题的引入以及把伦理学的问题域置入更广阔的语境中(比如在人类学、社会哲学、形而上学和神学中)。此外，在战后伦理学上，胡塞尔形成了一条新的路线。我们将会看到，他偏离由布伦塔诺倡导的战前伦理学的理性主义路线，走向由费希特倡导的与个体之爱的价值相关的绝对责任的伦理学。
　　
　　胡塞尔的战前伦理学，也就是他在1914年之前的伦理学讲座，可被视为对F．布伦塔诺伦理学的发展、制定、决定性的改造和对抗。在普遍价值学的哲学和实践哲学方面，哥廷根时期的胡塞尔一直处于布伦塔诺的影响之下，这方面的影响甚至可能超过逻辑哲学上的影响。胡塞尔和布伦塔诺的共同目标是通过为伦理学奠定科学基础的方法，克服伦理学上的主观主义和相对主义的怀疑性。对布伦塔诺和追随他的胡塞尔来说，基本的问题是如何调和伦理学的客观有效性和它的情感基础，正如布伦塔诺在他的一次关于实践哲学的讲演中所说，“道德的神圣和尊严”存在于它的普遍有效性和对所有理性生物的约束力之中⑨。然而，胡塞尔在1902年的讲座中说，几乎不可能“谈及‘善’和‘恶’，如果把它们从情感中抽象出来的话”⑩。客体一定以激起情感的方式影响我们，否则，无论怎样也不会有诱因，不会有对某物保持兴趣的动力，不会有争取某物或避开某物的动力。客体通过它们的价值调动起我们的欲望和需求，它们的价值源始地是以情感—价值的方式被赋予我们的。这样胡塞尔就属于那个以奥地利思想家为主的群体，这群思想家直接或间接地受到布伦塔诺的影响，对他们来说，伦理学植根于价值学以及情感和欲望的心理学之中。这一学派最著名的代表人物有冯·埃伦费尔斯(Chr．von．Ehrenfels)和梅农(A．Meinong)。胡塞尔曾仔细研究过他们的价值-理论和价值-心理学著作。“价值”这一概念在政治经济学中获得了高于一切的含义：奥地利学派[布伦塔诺的弟子路由(Lujo)，诺贝尔奖获得者，就属于这一学派]的边际效用经济理论反对古典的劳动—价值客观性理论，企图以一种通过愿望、欲望、需要和经济主体的期望而形成的主观—心理的方式在经济学中定义价值概念。对布伦塔诺及后来的胡塞尔来说，这个定义在哲学上的困难，价值的“情感”或“欲望”理论具有明显的不可避免的主观主义。
　　
　　布伦塔诺对这一问题的解决对胡塞尔伦理学的偏离具有决定性的影响。正如我们能区分盲目判断和明见性判断一样，在布伦塔诺那里也存在着盲目情感和准明见性情感的类似区别——就后者而言，布伦塔诺谈到爱、恨和偏好的行为。情感和意愿的行为自身可归于正确与错误、盲目与明见的对立的范畴之中，它们完全独立于知识的一切可能的基础行为之外。胡塞尔在他的整个伦理学中保留了布伦塔诺思想的两个基本方面：第一，在伦理学基础中情感所担当的中心角色；第二，一方面的理论—认知上的理性与另一方面的情感-评价和意愿-行动的理性的类比。在胡塞尔的1908年至1909年、1911年和1914年的伦理学讲座中，这种类比，这种理论理性与价值-实践理性的平行论成为他的中心兴趣。
　　
　　那个时期胡塞尔一直试图精心构造一个综合的现象学的理性理论。胡塞尔在价值论、伦理学的讲座中尽力发挥关于评价和意愿的行动理性的现象学理论的主要特征。这里他采用了“类比的方法”，并从已为人熟知和研究过的理论理性的结构开始，以求寻找价值理性和实践理性的平行结构。依据这种类比的方法，胡塞尔首先想表明，与纯粹的形式逻辑相似，也有一种纯粹形式的价值论和实践论(Praktik)。没有形式的和逻辑的法则，思想中的理性与非理性的界线将变得灰暗而多变，与此相似，根据胡塞尔的见解，在评价与意愿中若有理性，那么这两者的理性与它的相应的非理性之间便一定有一条清晰的界线。在情感意识和实践意识的领域，也一定会无条件地存在区分这条界线的有效法则。据胡塞尔的说法，这些法则构成了一个新的形式规则的研究领域，这一规则“还没有在传统中被概念化过”(11)。
　　
　　胡塞尔在伦理学讲座中表明这些形式的规则——形式的价值论和实践论如何最终达到一种纯粹形式的校正意志的决心，这一点与布伦塔诺的绝对命令“作能达到的至善”是一致的。胡塞尔在1911年的讲座中对其作了如下表述：“形式的实践导致最高形式的原则。这一原则首先奠基于‘至善是善的敌人’的原则，这个原则认为‘作能达到的至善’。当然，这是一个抽象的表述。客观地说，这一表述是：在整个实践领域中可达到的至善不仅仅是相对而言的至善，更是实践的唯一之善”(12)。理性意愿的形式条件可总结如下：意愿必须以它的实践的可能性为目的；它必须领悟其实践可能性的全部范围，并从那里的全部价值中发现最高价值。形式范畴的命令内容的具体化首先依赖于各自行动的状况，其次依赖于它的实践领域，再次依赖于对实践领域内价值实现的可能性的权衡结果。
　　
　　形式的价值论和实践论仅是伦理原则的最初的和基本的阶段。就指导行为的实践结果而论，更高级、更重要、更本质的阶段是在价值论和实践论的领域内以价值和善这些先验材料为形式的“对整个先验材料的系统说明”(13)。正如胡塞尔在1914年的讲座中所说，“如果没有先验材料，没有先验地带有价值谓词的各种客体，那么客观的价值概念将失去支撑，结果是客观预设的偏好能力的理念和至善的理念也将失去支撑”(14)。遗憾的是，胡塞尔在他的伦理学讲座和研究手稿中从来没有系统地讨论过价值论和实践论原则的理论中的材料这一部分。
　　
　　胡塞尔在他的为数不多的独具匠心地构制价值的材料理论中，再一次表现出与布伦塔诺实质上的一致性。最高的实践的善(将服务于我们所有的行为)被布伦塔诺称为“精神之善的最大可能的尺度”(15)。布伦塔诺把感官欲望归于这些精神之中。与精神情感的明见行为相比，这只是一种本能的、盲目的情感关系，故而感官欲望只是一种很低的精神之善，其他的精神之善只是部分地相当。因此，比如说在知识的行为和爱的行为之间，无法以正确为其特征建立起唯一普遍有效的等级次序。对布伦塔诺而言，最终没有任何一个精神之善能有完全漠视另一个精神之善的优势。这样，布伦塔诺便代表了一种虽非享乐主义但却完全是幸福论的功利主义。只要幸福包含在表现、知识和爱的意识行为的完美之中，这种功利主义同时就是伦理主体的互为完美的伦理学。
　　
　　胡塞尔也对感官的、享乐主义的价值与精神的价值作了区分。关于理想—精神的价值，他原则上划分出三个主要类型：科学、艺术和理性的自爱与爱邻。有时人们也会发现这里增加了宗教这一领域，胡塞尔在作这种划分时可能受到了费希特的影响。费希特在1806年作的题为《现时代的基本特征》(GrundzuegedesgegenwaertlgenZeitalters)的讲座中划分出四种形式来表示神圣的观念，所以这些形式自身也能称为理念。这四个理念是绮丽的艺术、人类的公共关系、科学和宗教。胡塞尔在书中对作出这一区分的段落划了横线。
　　
　　就价值的等级而言，对胡塞尔来说，在感官的和精神的价值之间也有一个清晰的等级秩序——感官价值仅具有使精神价值成为可能的价值，但在精神价值之中还未建立起如此明确和普遍有效的等级。
　　
　　与区分主观、客观精神相一致，胡塞尔也区分了主观精神的价值(布伦塔诺称之为精神之善)和以文化的精神—理想的客观之善为形式的客观—精神价值(如一件艺术品)。客观精神的价值植根于并关联于以理论的、价值论的和实践的理性行为作为形式的主观的精神价值。主、客观精神之间，主、客观精神价值之间都相互关联，与之相应的是，在伦理学中一方面的自我、共同体的伦理形成与另一方面的伦理世界形成、文化伦理形成之间，自我完善与世界完善之间，也相互关联。与意识的理性生活的观念(个人的和社会的)相符的是理性文化的观念。
　　
　　胡塞尔的战前伦理学基本上没有超出纯粹形式的“意志校正”的决心与最高实践之善。对胡塞尔而言，没有形式原则与材料原则之分，便不可能有真正科学的伦理学，所以精心构制形式价值论和形式实践论对胡塞尔来说就绝不是一种秘密的、仅仅是理论上的兴趣。事实上，他把他对这些规则所作的分界视为他对伦理学最重要的贡献，他把自己在伦理学上的功绩等同于亚里士多德在逻辑上的功绩(16)。
　　
　　胡塞尔的战前伦理学受到布伦塔诺的强烈影响，而费希特的工作却成为胡塞尔战后伦理学的主要灵感源泉。在此前提及的关于费希特的讲座中，胡塞尔介绍了费希特的以下作品：《人的便俞》(DieBestimmungdesMensehen)(1800年)、《现时代的基本特征》(GrundzuegedesgegenwaerngenZeitalters)(1804—1805年)、《神圣人生之路》(DieAnweisungenzumseligenLeben)(1806年)、《对德意志国家的演讲》(RedenandiedeutscheNation)(1807—1808年)，还有爱尔兰根(Erlangen)演讲《论学者的本性》(1811年)和五篇《论学者的使命》的演讲(1811年)。在1918年8月6日写给阿道夫·格里姆(AdolfGrimme)的信中，胡塞尔说，“我更加意识到，由现象学为我拓开的宗教视野显示出与费希特晚期神学的惊人的紧密联系，并且意识到他的晚期哲学(1800年以后)是多么的有趣，特别是那些在《人的使命》之后的作品，尤其是他的《神圣人生之路》。自然有许多晦涩的评论和费希特式的激越，但也有许多绝妙的直觉。”就在1920年伦理学讲座手稿的结尾，我们看到：“遗憾的是没有提及：与费希特伦理学的关系。”另外，值得一提的是，胡塞尔曾仔细地阅读过费希特1794年耶拿演讲《学者的使命》，这一点可由他本人书本上大量的记号为证。给胡塞尔理解费希特施加影响的当然是恩斯特·柏格曼(ErnstBergmann)所著的《德国人的教育者费希待》(FiehtealsErzieherzumDeutschtum)(莱比锡，1915年)，这本书是以费希特的所谓流行著作为基础，对他的伦理学、宗教哲学、政治哲学和教育学的一般性介绍。
　　
　　胡塞尔的战后伦理学本质上仍是形式的，它没有关注具体责任的来源，没有包含决疑法。作为科学的伦理学不能也不应该为每一个别的案例制定出“责任”。对胡塞尔来说，他的任务更多地在于描述伦理学态度的结构与特质，即实际上是概略地描述出个体和社会的伦理生活的一般形式。
　　
　　在胡塞尔战后伦理学的核心之处存在着古老的、虚伪的、原罪的人性与新型的、真正的、真实的人性即理性的人性之间的对立。胡塞尔战后伦理学最重要的哲学基础是理性主义的乐观主义的人类学。依胡塞尔之见，单独的个人和群体的共同体能够在理性意志自主的基础上有一个彻底崭新的开始。自我尊重、自我培养、自我塑造、自我决定、自我创造、自我指导、自我规范，这些都是赋予伦理生活以本质特征的概念。伦理生活是反思的生活、第二性的生活，这是一种新的真正的生活，正如胡塞尔在他的第一批《改造》文章中所作的纲领性论述：“人类的改造，个人和共同体的改造是伦理学的主题。伦理生活本质上是由改造的观念有意识地激发的，这是一种被这一观念自愿地引导和形成的生活。”(17)
　　
　　第一种生活是一种涣散的生活，它不时地屈从于瞬间的、偶然的、至多仅部分关联的目标，这只是最低水平上盲目的被动生存、一种动物生活，在某种更高的水平上这是传统中的生活，是对未经质疑的有效性的朴素继承。然而个人能够远离前一被给予，并且能够作出普遍的批判和自我批判。个人能够聚集起过去生命的整体，并且能够从这一整体中为未来生活引出结论。个人能够达到这种明见：第一种生活既不令人满意也不好，他能够选择一种新的生活。个人能够作出一个伴随他整个未来生命的决定，这是一个以“永恒的约束性的誓言”(18)(如他在1920年伦理学讲座中所言)为形式的意愿。从那时起整个未来生活就不再是一种随波逐流的生活，而是一种由自己批判性地检验过的、明见性的立场所惟一决定的生活。对胡塞尔来说，伦理生活建立于费希特在《神圣人生之路》的第七次演讲中，在理性自主的主要奠基者“自我订约”中所谈及的“充满活力的聚集”之上。胡塞尔在费希特讲座中清楚地提及这个出处：“不幸的感官人类的涣散通过这种复活把自己转变为崭新的、精神的人类的专心(concentration)，这便是持续地、自由自主地创造自身的理想主义者的专心。”(19)
　　
　　伦理生活是一种处于彻底的绝对的自我负责的无条件命令之下的生活。理想的生活是一种每个“立场”都在自己理性的明见的基础上得到完全明确的辩护和说明的生活，这便建立起一个不再受到篡改、歪曲、威胁的信念。这种理想的生活，如胡塞尔所说，是一种奠基于全善的理论的、价值论的和实践论的自觉之上的生活，是一种没有悔恨的生活。他在1931年的手稿中这样说：“这个‘自我’必须能以这样的方式去观察、去审视、去评价他的整个能动的生活，以致他完成的和曾经完成的所有决定都能在意愿中得到持续的肯定。”(20)
　　
　　对胡塞尔来说，个性预设了持续不变的信念，这种持续的信念是“本我”(ego)的自由的、理论的、价值论的和实践论的立场的习惯沉淀。如果我的立场没有结晶成习惯的沉淀，我的自身将分裂解体，只有当我的观念之间和谐一致时，我才是自我，只是在这时我才能维持我自己为我。“如果我的生活只是一堆混乱的观念，那么我不能真正成为‘自我’——我的行为的绝对同一主体”(21)。对终极合理性的非歪曲的立场和信念的伦理学上的追求也就是对绝对的自我维持、对一种“忠诚于自我的生活”和无条件的连续性的追求。费希特在1794年的讲演(论学者的使命)中说：“因此所有有限理性生物的终极特征是绝对的整体性、连续的自我同一性和完全的自身一致性。”(22)胡塞尔在费希特这篇文章里的“终极特征”(LetzteBestimmung)、“绝对整体观”(absoluteEinigkeit)和“完全的自身同一性”(voelligeUebereinstimmungmitsichselbst)的下面划了横线。