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可以肯定，庄重地决定走向新的伦理生活并不保证它的实现。这个决心必须在与各种冲动的斗争中不断地被证实。正如他在1920年的伦理学讲座中所指出的，伦理的意愿使自我自身分裂，并使之分裂为主导的理性的自我与低级的、邪恶的、包含各种冲动的自我。伦理生活，在它追求完全的自我维持和绝对的证实之中，是一种自我训练的、井井有条地自我培养的、彻底的自我批判和自我控制的生活(23)。胡塞尔描述道，伦理生活的理想结构是一种“泛方法主义”(Panmethodismus)，即一种取代朴素“生活”和素朴性的“有秩序的生活”(24)。 对胡塞尔而言，伦理生活在它的自主理性和绝对的自我负责的意愿中正是一种哲学生活。哲学家追求的是普遍自主理性和理论知识领域中的彻底的终极的基础，伦理意愿仅仅使哲学意愿普遍化，并在它的命令下带来个体和社会的自觉的整体生活。伦理生活是哲学生活还因为哲学作为严密的和普遍的科学是实现理性的完美生活和实践理想的必然基础。胡塞尔在1922—1923年的题为《哲学导论》的讲座中说道：“认识理性具有一种特权，所有别的理性只有借助于它才能达到终极理性的、绝对的自我责任性和自我正当性的阶段。”(25)“哲学-科学的行为自身，”胡塞尔稍稍作了进一步的阐述，“成了伦理行为的一个分支，同时也成了普遍意义上每一伦理行为的必不可少的手段。”(26)对胡塞尔而言，价值—情感和意愿也是自我自由的积极的立场，它们位于自己的价值理性和实践理性的标准之下。然而，胡塞尔在1914年的讲座中就已经作出规定，价值和意愿理性对自身是遮蔽的——它是“又瞎又哑的”。他说：“逻辑理性的火炬必须点燃，以便隐藏在情感和意愿领域中的形式和标准能够被照亮。”(27)依胡塞尔之见，惟有逻辑的——认识的理性才允诺一个最自觉的、完全清楚的、连接起来的世界——自我拥有。因此，“如果一个意愿想具有最高的价值形式，那么求知的意愿是它的先决条件”(28)。 导致再生的伦理意愿与导致再生的科学意愿相互关联。实际上，它植根于如此这般的科学意愿之中，没有新的、真实的、真正的科学便没有新的、真实的、真正的人性；没有实证的、世间的科学的素朴性的克服便没有被动生活的素朴性的克服。 近代科学已分裂成各特殊学科。胡塞尔在1922年致马萨里克(Masaryk)的信中说，这些具体科学已“不能为人类提供拯救的主导思想和道路”(29)。科学已经堕落为程序的、技术的操作，依胡塞尔1930年的讲座之见，科学已经“堕落为第二性的、盲目的冲动，并已在世界中丧失了自身”(30)。就胡塞尔而言，科学的命运对人类的命运具有决定作用，各学科首先所需要的是这种生机勃勃的聚集和以彻底的自身反思为形式的集中和紧缩。自彻底的自身反思而成长起来的普遍的、精密的科学完全就是现象学和现象学哲学。在前面提及的一份1930年手稿的另一处，胡塞尔说，单是这一点就“在绝对真实性和源始性上……在意识的彻底性上使得生命的再生再一次成为可能”(31)。 当胡塞尔谈到哲学的、科学的生活时，他并不简单地意指一种利用哲学一科学的知识作出实践决定的生活，他也意指一种在科学的态度中的生活、一种把科学的、以秩序化为指导的知识的程序和进步当作典范的生活。真正的科学在知识的方法——系统的推进中向前发展，真正的生活在善的理念下，在世界和自我完成的方法——系统的推进中也是这样。真正的生活和真正的科学仅能在无限接近的意义上追求它们各自目的论的理想。自主的人脱离了处境的有限性。正如在科学中一样，“理性的实践”在生命中也具有无限的视域，在这里胡塞尔追随康德、费希特和布伦塔诺。康德在《实践理性批判》中说：“道德完善从低级阶段到高级阶段的无止境的进展，只有对理性的但有限的存在来说才是可能的。”(32)费希特在他的耶拿讲演《论学者的使命》中说，人的使命是“无止境地完善自己”(33)。布伦塔诺在他的宗教哲学中这样表述：“被(上帝)创造者在无止境的进展中迈步向善。它自身绝不会达到无限之完善，然而它超越完善的每一个有限等级。”(34)胡塞尔谈及关于真正科学的实现与真正生命的实现相关的无限的任务。 自觉地生活在无限之中，无论它是科学地研究过的存在的无限，还是实践领域和实践可能性的无限，都是与无限的、可能的错误、错觉、障碍、失望、错误的决定、立场的意识密切联系。在科学与人生两种情况下，若没有一种技术化和机械化的形式，一种使理性的辩护必须总是可行的并且总是能够重新启动的形式，那么对这些开放的无限性的渐次掌握便是不可能的。 对胡塞尔来说，科学也可作为以理性为导向的共同体生活的楷模。研究者的共同体是一个意志的共同体，它通过生产性的共同体活动向着统一的共同体目标的实现而工作，因此，为了服务于伦理理念，人类应该联合成一个意志和理性的共同体。 到目前为止，我对胡塞尔伦理学的粗略介绍给人一种无条件、无限制的理性主义的印象，伦理意志是通向理性的绝对统治的意志，通向绝对的理性的自我决定和世界一形成的意志。在个人和社会生活中，在文化的历史发展中，再也没有什么将仅仅“发生”，没有什么将仅仅属于机遇，没有什么将仅仅有机地生长。没有自主理性的“批准”(fiat)，什么也不会发生，一切发生之事都将是“理性的发生之事”。 胡塞尔这种对伦理生活一般形式的决定明显与早期伦理学的意志校正的形式的决定相一致。这种伦理意志将伸展进我整个人生的意志之中，在每种处境下它都听从形式的绝对命令，总是在我的实践范围内选择能达到的至善。然而，在胡塞尔的后期伦理学手稿中，他意识到，服从于形式的绝对命令和价值与意志的形式法则的伦理生活的决心，导致伦理生活的自我异化、非人格化和非个人化，每个单个的主体将没有他(她)自己的单个的规划，相反，每个伦理主体一定拥有一个共同的普遍的形式规划，即从此听从绝对命令。伦理主体将在一种收获面前放弃自己，这种收获是在每一实践情况下，在可致之善中对最高价值的拥有。胡塞尔在1922—1923年的手稿中说道，主体将变成“生产机器”，生产最大可能数量的客观价值的机器”。 基于这点考虑，在胡塞尔的伦理学中产生了一个新的背离点。这个新的背离点可能由费希特所激发，它假定每个伦理主体都具有完整的个人伦理规划，正是这种个人伦理规划才是个体同一性和个性最深刻的基础。每个人都具有个体的伦理观念、他自己的真实的“自我”(I)和这个“本我”(ego)的实现，这个“自我”便是每个个人的使命。“这个本我，”胡塞尔在20年代中期的一篇手稿中写道，“有一个如此这般的内在的本我，一个召唤被发布给它，这是一个个人的召唤，这个本我具有个性。”(36)每个人从他(她)的人格深处接受自己的绝对价值、自己的爱的价值。这里我们讨论的是无条件的价值，这些价值无论是在它们自身还是在客观性上都是不可比较的。胡塞尔认为，“由于价值从人的深处和个体之爱接受其人格的意义，所以就没有选择，没有‘量’的不同，没有重要性的不同。”(37)这些个体的价值是绝对的“命令”——它们按我本来的面目约束我。在刚刚援引的同一篇手稿中，胡塞尔说，“反对这个价值是不正当的，是放松自己，是出卖真实的本我——绝对的实践的矛盾。”(38)胡塞尔进而写道：“越过并反对这个绝对地植根于本我自身之中且从爱(作为绝对之爱)中产生的价值，越过并反对这样的价值，那么客观价值便代表着虚无……。”(39) 对胡塞尔来说，关于这样一个绝对主观价值的常见案例正是孩子对母亲的价值。孩子也有一个可与别的客观价值相比较的客观价值，这里更高的价值吸收了次一级的价值，就是说，与更高的价值相比，低级价值成了一个否定的价值。然而，对母亲来说，孩子具有绝对的主观价值，它与别的价值是不可比较的，并且不能被别的价值所吸收。绝对的价值都是同等绝对的。当我在两个绝对价值之间作选择时，我不偏好更高的价值，相反，如胡塞尔所说——我为了另一个价值而牺牲这一个。在1931年的一篇文章中胡塞尔以下列态度表述道：“个体的价值并不简单地是一种普遍意义上的价值，就是说，在不言而喻的高级价值不成疑问的情况下，这种价值的实践可行性将会吸收成问题的低级价值。相反，个体价值，这样一种排他性地关注个人的个性及被赋予价值的个性的价值决不能够被吸收，只能被牺牲。”(40)这里的选择是一种无法消除的内部冲突。亚伯拉罕牺牲了他的儿子以尊顺上帝。绝对价值的毁灭是一种非价值，它成了灵魂的一种负担。 当胡塞尔谈到绝对主观价值时，他主要是指个人的爱。就价值这一特殊领域而言，我对我的价值负有使命，不管它是科学、艺术、宗教、政治学还是经济学等等。职业的伦理选择基于这种个体的生命，一个人选择职业应该与个人的使命相一致。这种职业的责任是我的生命的真实任务，并且给予我的生命一个包容一切的、理性的目标——一个目的论的统一。在价值的特殊领域范围内的献身工作中，我追随我的良知的召唤，并且实现我的真正的真实的自我。”我之真实也是别人之真实。我是人类中的一员，别的人也有他们自己的理想和个人的生命，个体之真实也是更高等级的人格和意志的个人的共同体之真实，这些更高等级的人格高于带有个人使命的主体之总和。更确切地说，他们有他们自己的目的论观念，有他们自己真实的和理想的自我，共同体的成员正是被召唤到更高等级人格的真正自我的共同体实现。对胡塞尔来说，这并不像一只无形的手与个体达成真实自我的努力协调一致，以在自身产生出共同体的真实的自我，相反，情况是这样，共同体的真实的自我，它的目的论的理念和决心必须在共同体中得到自觉的澄清，并被带入共同体意志之中，这样共同体的真实的自我成为个体的真实的自我的一个要素。胡塞尔在30年代早期的一份手稿中说：“我的伦理意志绝不可能仅仅在私人的、个体的负责任的生活与行动中真正完成。”(42) 胡塞尔没有把他的主观的决心与绝对主观价值的伦理学看作与战前伦理学完全中断的。胡塞尔在20年代的一份手稿中说，布伦塔诺的表述是不充分的，“因为良知和绝对命令的声音能够要求某种来自我的在价值比较中我绝不认之为‘至善’的东西”。(43)布伦塔诺的表述尽管不充分，但在客观价值的领域内仍保持有限的有效性。这种客观价值，胡塞尔在手稿中将之等同于享乐主义的价值、快乐的价值，而且，胡塞尔在任何地方也没有解释这样一个布伦塔诺式的有限的绝对命令的表述能具有伦理学上的关联。“作可达到的至善”这一形式的—本体的命令是一位受制于普遍有效的意志与行为的中立性观察者的命令。如果在刚刚提及的意义上这个命题是不充分的，那么看起来其中隐含的与之关联的伦理理性主义也是不充分的。在良心和爱心的绝对责任中，明显包含有非理性的因素。胡塞尔明确地承认了这一点，“在我周围的人们中，对我来说，我的孩子是‘最亲密的’。这里就包含了绝对‘命令’的非理性”。(44)伦理生活的理性看来仅仅在于对终极意义上的非理性行为，以及对我通过我的意志达到我的生活中的绝对命令的有效性的前后一贯的把握、阐明和认知。 然而，绝对命令的非理性并非胡塞尔的结束语。在同一份手稿的稍后部分胡塞尔争辩道：“只有有限的‘命令’具有非理性，而整体的、天启的‘命令’是完全理性的。”(45)对胡塞尔来说，整体和天启的命令是作为来自上帝的召唤的“命令”。胡塞尔的后期伦理学在理性神学中，在必不可少的理性的上帝信仰中作出了结论，绝对命令具有“神性世界中最崇高的、启蒙的、理性的意义”。(46)这样的神性世界是一个目的论的世界，其中每一个带有绝对“命令”的个体和共同体的生活都得到安排，“就好像亚里士多德的上帝属于作为带有各种相对圆满性的内在发展的圆满实现的单子系统，在爱洛斯(Eros)中一切都被安排给‘善之理念”。(47) 胡塞尔哲学神学的主题似乎包含伦理意志与世界中“命运和死亡的结构”之间的矛盾。惟有通过对上帝的信仰在上帝引领的世界中，我才能够承受盲目命运的非理性，我必须相信我的伦理意志最终不是徒劳的。胡塞尔说：“世界必须是美好的，必须是普遍目的的世界。人类的活动必须由上帝指引，但仍然是自由的和负责任的。自由的活动、它的原罪的错误和所有目的论的非理性一定是普遍目的论的中介，这里的每一事物都必须具有目的论的功能，以便使世界上每个人的生命作为一种生气勃勃的、带有最终目的的生活成为可能。”(48)我们的世界是一个神性的世界，我们都是上帝的孩子，这在理论上不会得到奠基，相反，这是以实践动机“实践理性的可能生活的动机”(49)，——为基础的信仰。在1925年4月3日写给卡西尔(E．Cassirer)的信中，胡塞尔就事实性(facticity)和非理性的问题写道，这些问题“仅仅能以康德公设的扩大的方法来处理，这可能是康德最伟大的发现”(50)。为了决定这种理性神学的意义，需要我们对这种在胡塞尔哲学的整体性语境中出现的“自由的、实践理性的神学”的意义进行更为彻底的研究。它仅仅是一个多变的事实(faitdlvers)，一个新颖的事物，还是意谓着胡塞尔科学主义的根本局限?至少我们应该避免以轻松的心情阅读胡塞尔常用的术语vernunhglaube(理性信仰)，这是一个理性和信仰的缩约词，对胡塞尔来说，这个术语明显具有双重含义：它意谓着一种合理的信仰，同时也意谓着一种在理性之中(在相对和绝对理性之中)的信仰。 注释（略） |
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