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萨卢斯特和塔西陀更关心的是这种自我限制的长期心理影响。当整个民族被压抑着不能发挥它的最高才能和美德时，这些品质就会开始退化，而人民就会逐步陷人一种麻痹和懒惰的不幸状态。塔西陀在谈到日耳曼部落Tencteri和他们针对罗马的失败的起义时，得出了这个教训。用萨维拉翻译的词句来说，“如果关在笼子中，即使野兽也会忘掉它们习惯的勇猛和美德。”萨卢斯特在《喀提林阴谋》的另一个被17世纪的英国共和主义 们引用的段落中已经做出了推论。如果我们要让“每个人尊重他自己的价值，并使他高昂着头颅”，我们就必须建立和维护一个“自由国家”，一种消灭所有的任意决定权或专断权力的政府形式。 你将会发现你自己受到不负责任的权力的限制的另一种方式是你缺乏不说或不做某些事情的自由。当遇到一位专制君主并被要求提出忠告和劝导时，你会发现受到了限制，只能同意他所说的一切并赞成他已经想要贯彻的任何政策。塔西陀在他的《编年史》中描述提贝里乌斯统治下的政治阶级的行为时，戏剧化地刻画了这种窘境，格雷纳韦1598年的译本绝妙地传达出了他的轻蔑语调: 然而那时是如此污浊的一个时代，当时的偏媚奉承又是如此地卑鄙可耻，以致不仅是国内那些不得不以奴性来掩饰自己的显赫声名的首要人物，就是所有那些曾经担任过执政官的元老，大部分担任过行政长官的元老以及许多普通元老，都争先恐后地提出过分偏媚的、令人作呕的建议。人们传说每次在提贝里乌斯离开元老院的时候，他总是习惯于用希腊语说，“多么适于做奴才的人们啊!”看起来，甚至反对人民的自由的这个人，对于他的奴隶的这种摇尾乞怜、低三下四的奴才相都感到腻味了。 正如塔西陀表明的，元老院的议员们在强制或威胁之下别无选择。只是意识到他们的依赖性就已经足以使他们做他们感到被期望去做的任何事情。 当然，即使在这种奴役状态中，你依然保有某种策略上的自由，至少就你没有受到直接的威胁或胁迫而言是这样。塔西陀在他对提贝里乌斯蜕变成暴政的叙述中，对那些拒绝承认他们的自由已经被完全破坏的人冷嘲热讽。如果果断的选择总是完全避免了暴君的注意力，一个人就还能活下来，正如塔西陀对统治末期的阿尔伦提乌斯的记录: (他说)我预见到一次更加苛刻的奴役，因此我是愿意同时摆脱过去和未来的。他用一种类似预言的口吻讲了这些话之后，就割断了自己的血管。 另一个较少英雄气概的选择是尽可能少说话，正如塔西陀对高级祭司披索的记录: 大约就在这个时候，祭司路奇乌斯•披索居然得到了善终，对于像这样有名望的人来说，这实在是一件罕见的事情。他从来没有自动地提出过任何阿谀奉承的建议，而在不可抗拒的压力面前，他仍然能保持自己的审填和有节制作用的影响。 尽管如此，正如塔西陀生动地表明的，罗马的元老院阶层压倒性地持有这样的观点，一俟奥古斯都确立了他的绝对控制权，那么他们除了服从他所提出的任何要求，就别无选择了，而这是“执政官、元老和骑士都在争先恐后地想当奴才”的结果。 正如前述，萨卢斯特和塔西陀主要感兴趣的是忍受一种如此焦虑和不确定的生活的长期心理后果。他们坚持的原则是，奴役不可避免地培植奴性。萨卢斯特在他的《喀提林阴谋》中借美米乌斯之口提出了这个论证，后者指责罗马庶民屈从于贵族的支配，他嘲笑他们的“奴性”，听任自己“被少数妄自尊大的人藐视”，并听任自己“被懒惰和懦弱败坏”。塔西陀在描述罗马人民在帝政时期的不断增长的奴性时同样地冷嘲热讽。在《历史》的第一卷的结尾处，他解释了奥托皇帝在尼禄死后宣布参战的演讲:“民众的欢呼很过分，但并非发自内心，这不过是讨好皇帝的一种公认的方式罢了。人们争先恐后地表示他们的热情和祝愿，就仿佛他们是向独裁官恺撒或皇帝奥古斯都欢呼喝彩一样。他们这样做，并不是出于对皇帝的畏惧或爱戴，而是他们生来就特别喜欢这种奴才习气。” 这些论证被17世纪英格兰的民主绅士们不断地引用。他们十分关心专横的君主总是被奴颜俾膝的馅媚者包围，而且无望听到坦率的忠告这一事实的危险含义。但他们主要担心的是在这种君主的统治下，没有人会再表现任何要求公共精神或勇气和伟大心灵的品质的行为，正如他们乐于指出的，生活在专制统治之下的最终后果就是每个人都成为无精打采的、沮丧失意的、垂头丧气的，而且最终是郁郁不乐和品质恶劣的。 我们己经发现托马斯•海德雷爵士在他1610年对下议院发表的伟大演讲中恰恰是这样说的: 如果臣民的自由受到这样的责难，以至于他们的土地和商品可以被国王的无限权力任意地剥夺，那么他们(正如已经指出的)就不过是国王的奴隶，而这将如此地挫伤他们，并如此地贬低和挫伤他们的心灵，以至于他们将漫不经心，不再勤勉地获取他们不能拥有的财物，这就会使贫穷滋长，并使他们与其他国家的农民一样品质卑劣。 亨利•帕克在他1642年的《评论》一开始就更甚有威胁性的语调得出了同样的教训: 因此，有些君主常犯的一个巨大的错误就是力求比他们的人民伟大，然后掌控他们的人民，而且通过盘剥使自己丧失名声，而不是通过不侵犯他们的臣民使自己得到推崇。这就是我们在当今的法国看到的情形。如果那里的农民更为自由，他们就会更为富裕和高尚，如果这样，他们的国王就会更有权力。 我们从这些早期阶段就能断定只有从那些生活在所谓自由国家的人身上才能期待伟大的行为这一古典信仰的最为持久和自负的遗产的时代特征。我们确信，在欧洲农民的生活中，或者更为清晰地从君士坦丁堡的苏丹的臣民中能够找到这一点的证据。专断权力之下的生活经验已经使他们变得如此无精打采和垂头丧气，以至于他们已经变得绝对懒惰和卑鄙，现在再也不能对他们抱有任何期望了。 四 你也许同意我迄今所说的一切，但仍然想要否认我已经分离出了第三种自由概念。你是否这样认为显然依赖于你对什么是掌握一个概念以及概念如何被最佳地个别化的理解。伯林对这个问题的回应只是隐含地出现在他的《自由的两种概念》之中，但在我看来，如果我已经正确地理解了他的观点，这就使我们有正当的理由去接受他的观点。他的答案似乎是，如果一个给定的描述性术语能够被融贯地在不止一个指称类别的情况下被使用，从而能够被用来挑选不止一种独特的现象或事态，那么就可以说这个术语表达了不止一个概念。 如果这就是你对于概念的概念，那么你就会同意我已经确定了第三种自由概念。但我并不想强调这一点。一种更好地概括我的立场的方式是指出，虽然我同意伯林关于存在着两种自由概念，一种是消极自由，另一种是积极自由的主张，但我并不同意他以下进一步的假设:不管我们什么时候谈论消极自由，我们必定是在谈论干涉的缺席。正如我已经试图表明的，在我看来，我们继承了两种对抗的和不可公度的消极自由理论，虽然后来我们总是挖空心思地想要抹杀其中之一。 尽管如此，只有承认这些结论已经得到了轻蔑的批评才是公平的。根据最近的我的批评者的看法，在质疑消极自由在于没有干涉的观点时，我们需要从承认我正在断定的其实是消极自由在于“有弹性的没有干涉”(resilientnon-interference)开始。我于是得到保证，谈论这种弹性只能是谈论用来确保“在时间中得到维护的高度的不干涉的一种特别高的概率”。这种理解允许这样的推论，即我仅仅是在提供关于没有干涉这种平常意义上的自由如何才能“最好地最大化”的“一种有用的经验性假设”。我远远没有表明“一种另类的自由观念”是有效的。 如果我实际上是在谈论弹性的不干涉(我从未用过这个词组)，那么这些有点傲慢的评论也许还有几分道理。但是我并不是在谈论弹性的不干涉，而且实际上也不是在谈论任何意义上的干涉或不干涉。我是在谈论那些认识到他们生活在对他人意志的屈从之中的人的困境，而就断言生活在这种困境之中这一单纯的事实就具有为我们的自由施加限制的后果来说，我追随我的古典和早期现代的权威们的看法。如果自由被理解成干涉的缺席，那么这无疑是在谈论一种另类的自由理论，因为它是在肯定，自由能够在没有任何干涉因素或对它的任何威胁的情况下受到限制和约束。 这种对比能够以一种不同的方式得到重述，而这种重述也许能够最有效地用来反击坚持认为—如我的另一位批评者最近表述的—“在那些倡导消极自由的两种据称是不同的理论的人之间并没有什么令人感兴趣的分歧”的那些人。他们之间的一个确然的分歧(尽管我并不想说这种分歧是否“令人感兴趣”)就是他们持有关于自律这一潜在概念的对立观点。那些认为自由只不过就是干涉的缺席的人相信只要意志没有受到威胁和强制，它就是自律的。相反，那些接受新罗马论证的人则认为除非摆脱对任何其他人的意志的依赖，意志才能是自律的。 迄今为止，我所陈述的看法是，伯林提供了对于消极自由和积极自由各自优点的一种相对中立的评价。但实际情形并非如此。伯林的论文代表了对在他年轻时依然活跃在牛津的关于哲学唯心主义的优点的持久争论的一种过时但仍然应当承认的贡献。普里查德和普拉门纳茨在20世纪30年代毫不留情地批评格林，认为他关于自由、义务和权利的观点都是极度可疑和混乱的。但林德赛通过在1941年再版带有一篇令人佩服的“导论”的格林的《演讲》(指《关于政治义务的原则的演讲》)把这场争论继续下去，他在“导论”中同情地谈到 格林关于经验主义哲学和功利主义心理学“必须在每一点上遭到打击”的信念。 正如伯林表明的，他坚定地与那些想要使林德赛这样的人物不敢越轨的人站在一起。伯林坚持认为，自由主义政治理论仍然必须以经验主义和功利主义为前提，而不是以黑格尔和康德的哲学为基础。正如我们已经看到的，那些鼓吹相反观点的人已经由于接受导致了第一次世界大战的论证在更早的时候受到了斥责。在伯林写作的时代，他们的后继者遭受着仍然是戏剧性的攻击。他们现在由于接受—如伯林自己宣称的那样—直接与“最近的民族主义或独裁者”的观点联系在一起的自由概念而受到了攻击。 正如这一判断所暗示的，伯林的论文带上了1950年代的地缘政治和意识形态分裂的强烈印记。伯林相信，虽然对自由的积极理解也许曾经具有高尚的甚至是高贵的源头，但它现在已经偏离它已经达到的自由主义起点，而长眠在“我们时代的许多民族主义、权威主义和极权主义的教义深处。”他的论文既是一种解释，也是一种警告，而他发现同样重要的是—正如他最后宣称的—坚持认为，消极自由的概念提供了“比较正确，比较合乎人性理想的主张，要比那些在大规模的，受控制的权威结构中，寻求阶级、民族或全人类‘积极’自我做主的理想的人士，所持有的目标，更为正确，也更合乎人性”。 我们怎样理解这种信仰告白呢?当伯林追问自己，他所阐述的两种概念中哪一种“更正确”时，这个问题在我看来是含糊其辞的。用哈贝马斯的方式来说，伯林心目中的问题也许是两个概念中哪一个更符合我们最深层的人类利益和目标。但是如果那就是他的问题，那么我看不出这个问题有一个确定的答案。也许作为干涉的缺席的自由观念对他自己在其中写作的社会是更为正确的，在那种社会中，作为自我完善的自由理想已经被广泛地当做一个宗教的和集体主义的噩梦，谢天谢地，“自由世界”已经从中醒来了。但是在更早的时期，同样的理想一直是一个美梦，而不是噩梦，而在当前的许多西方社会中，存在着新的宗教信仰运动，自由的积极概念在其中正是用来响应比只是具有我们想要的尽可能多的自由行动的机会这种消极的观念深刻得多的目标的。哪一个概念最符合我们的目标的问题总是依赖于什么是我们相信应当赋予人性的规范特征，如果有这种特征的话。但是这个问题是我们的神学家们和哲学家们争论了数个世纪的问题，而且根本看不出他们有可能在不久的将来设法达到最终的一致。 然而，当伯林追问关于自由的正确概念时，也许他是想问哪一种是分析表达这个概念的术语的正确或正当的方式。如果这就是他的问题，那么对我来说，这个问题不存在一个明确的答案这一点甚至就更为清楚了。正如我已经在通篇演讲中努力表明的，我们能够在某种程度上置身于历史的洪流之外并提供对诸如自由和自律这样的词汇的中性定义的信念是完全值得放弃的。因为这些术语具有如此深刻的规范性，如此高的不确定性，并与意识形态争论的如此漫长的历史具有如此千丝万缕的联系，理解它们的谋划只能是努力把握它们在我们的历史和我们自己在那种叙事中的地位中发挥的不同作用。但是我们越是从事这种研究，我们就越会明白并不存在对任何这类关键词的中立分析。历史就是一切。 尽管如此，我最终必须努力不要像我的批评性那样独断，特别是因为(在一切事情当中)独断地谈论自由这本身就是一件具有讽刺意味的事情。我十分欣赏伯林在他最好的时期似乎如此容易地表现出来的宽容语调。在谈论我们关于自由的历史和哲学的争论时，他使他自己的分析接近于一种深思熟虑的反修辞风格。他最终满足于认为在谈论自由的概念时，“我十分清楚地意识到需要做的事情还有很多”。我在这里乐于响应他的号召。 |
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