对宋代理学的阐释与对现代性的评价是一致的。受西方教育的学者，如牟宗三和杜维明，倾向于将新儒家视为世俗主义的一种形式、一种合理化趋势和主观个体的转折点。对早期现代性感兴趣的中国学者也将新儒家视为一种内化、世俗化、合理化和个人化的进程——这些范畴对现代个体和以市场为基础的市民社会的出现都至关重要。于是，讨论作为新儒家思想核心的“天理”（the Principle of Heaven）观可以有两种相互排斥的思路：五四时期将其视为一种反动的、阻碍中国现代性的中世纪观念；日本京都学派则敏锐地从中发现了亚洲现代性的早期迹象，认为它宣告了民族主义、民粹主义、世俗主义和去中心化的到来。

　　汪晖质疑了欧洲中心主义世界史的阐释框架对中国现代性所造成的简单理解。这种阐释所采取的欧洲标准来自于推翻教会的启蒙运动和民族主义运动，它诉诸于自我界定的、原子论的个人主体的伦理规范。而一旦将宋代理学适当地置于儒学本身的变化轨迹中，汪晖的论证则是：宋代新儒家仍然在“天理”框架中——即道、礼和仁。它关注道义（moral principles）、心、理、自然等等概念。虽然转向了心、理、学——即所谓主观的向内的转变——似乎是朝向心理学和个人主义的，实际上，这种认识大多来自现代学者的观点，因为他们希望在传统的断裂症候里找到“现代”。然而，“理性化”和“内在化”的表征很难符合世俗化与宗教虔诚、精神与物质相对立的欧洲二分法。新儒家明显的“内在化”转向是与“理”——即普遍的伦理原则结合在一起的。“理”的概念不能根据从传统到现代的线性时间发展来设定和理解，它既属于精神又属于身体，它也可能同时是宇宙的、本体论的、政治的、礼乐论的，它集合了道德宇宙中的共时性因素。

　　这并非意味着儒学能够一蹴而就地把人、礼、政治、自然和天统一起来。而是说，这个有机整体提供了一种标准来判断分裂状况，并能创造一系列精妙复杂的概念来处理人和更大的结构的关系，如自然、天等等。但是，新儒家的“天理”（the Principle of Heaven）已经开始脱离早期的（天道）观念。早期儒学以三代为真实典范来检验实际的伦理-政治制度，并以此作出道德评价。汉代学者则坚持天、人在形而上层面的和谐，并试图将这种关系放在神秘化的无限的关联式感应中（infinitely correlative correspondences）。这股潮流以董仲舒为代表，他把道德权威提升为一种自然秩序，使得人与天的设计和谐一致。与这种形而上、缺乏自主性的观点有所不同，宋儒提出了超越非理想的政治体系的“天理”，后者明显受到宋儒自身价值体系的引导——亦即心的要求和才智的影响。对宋儒代表人物朱熹而言，“天理”是要在艰苦的修身养性、反思和不断学习中才能寻求到的。虽然有一个“主观的”转向，在有宋一代，对内在修养和日常生活的肯定并没有否定儒学宇宙观的“超越性”领域，因为儒学并不具备基督教意义上的那种超越性。“天理”内在于伦理和日常经验的礼仪，并紧密地与它们联系在一起。它必须存活于对家庭的尊重、人与人之间互敬互爱的日常行为中。只有沉浸在芜杂的物质生活里，这一原则才具有意义。然而，如果“天理”是内在于社会和日常实践的，为什么还需要宋儒去解释呢？这是因为伦理原则和日常仪式的分裂要求重新阐释。汪晖这样写道：

　　理学家们在“礼”之外别提一个“理”以界定“礼”的实践，认为现实的礼及其体制本身已经丧失了其内在价值（沦为空洞的形式），从而重构理与礼的内在联系，进而恢复礼及其实践的神圣性和价值。在这个意义上，理学对日常生活的肯定包含了对于礼的神圣性的肯定；在儒学的视野内，日常生活所呈现的不是某些偶然、任意的结构或过程，而是与礼的本质直接相关的结构和过程，从而也是与天的本质直接相关的结构和过程。因此天理的确立与其说是世俗化的过程，毋宁说是将礼仪实践或日常生活实践再度内在升华的过程——在日常生活实践（礼仪性的和制度性的实践）正在沦为空洞的、随意的和偶然的形式之时，道学要求通过主体的诚与敬赋予礼仪性实践以实质性的内容。（第113页）

　　从政治角度而言，宋儒对“天道”或“理”的重新阐释是与中央集权专制权力，以及大规模膨胀的官僚机构背道而驰的。宋儒还进一步把区域性的亲缘共同体与市场的流动性相对立，将土地分配与赋税和贸易相对立。新儒家靠推动地方书院的发展来对抗统一的国家科举制，以呼吁道德的自我修养来反对追求外在名利。因此，他们对“天理”的再阐释不是召唤现代性。正相反，他们展开了一场针对上述“现代”发展——中央集权政府和市场所导致的中心涣散——的论争。

　　在明清之际的思想论争中，也能找到相似的连续性。汪晖认为，明清思想的变迁是从一个等级制的、中央集权体制向分散的、原子论式的个人主义潮流的转变。由于对平等和主体性的强调，这一历史变迁可以被描述为“人的解放、自我的发现和私人的平等权利的建立”（第63页）由于经验主义的科学研究和理性化过程，这一潮流作为对早期道德宇宙的去魅化而逐渐发展。从现代科学的角度看，平等原则否定了帝国的等级统治，在科学的、普遍的原则基础上重建了社会。

　　这个转变中有意思的是，新兴的普遍性原则——无论定义为公共的还是科学的——都废弃了“天理”。但汪晖特别提醒我们，这个观点可能忽略的是：儒学并没有干等着现代性的到来，才对专制统治和不平等进行自我批判。对“天理”各种各样、层出不穷的阐释一而再再而三地批判着专制统治和顺民之间的等级关系。我们禁不住要问：对理本身的研究是否已经孕育了现代思想的种子？新儒家内在的自我批判是否还能放在一种“过时的”，作废的宇宙论传统和“个人”、“平等”的现代普遍观念所构成的二元对立框架中？不管被认为多么“保守”，宋儒坚持认为，所有追求道德修养和经验真理的人都可以接近“天理”，这就是在实践一种古老的平等原则。这一古老原则早已存在于百家思想之中——尤其是道家关于万物与人平等的平等观，孟子关于民众享有平等福利和幸福的思想。与赞成普遍性原则的现代思想家们不同，章太炎和无政府主义者也在重新思考平等观，这一观念被当成针对组织和建立大规模现代体系的解毒剂。

　　传统的等级制和现代平等观之间的二元对立，一直以来被过分夸大了。汪晖让我们得以重新审视等级制。问题并不在于等级制必然是独裁的，压迫性的，因为不存在没有任何等级的社会。正确的问题是：什么样的等级制需要我们去批判？我们又需要维护哪种等级制的合法性？帝国历史向我们展示了各种各样的等级形式以及将之削弱或“民主化”的相关努力。例如，魏晋时期对名士人格的研究支持了个体自我和自发性的观念，其目的是在政治领域里恢复上古分散政治权力的封建主义，以此来对抗当时不断增长的专制权力。另一方面，作为唐代安史之乱的结果，分裂的危机、党争和战乱都促使政客们热情地支持帝国等级统治所必需的权力集中。当宋儒提出“天理”作为合法性源泉时，他们针对的是不断集权的郡县制行政机构和宋代的原始民族国家，他们再次要求在地方共同体里分散和共享权力（第65页）。
从一个更长的时段来看，等级制长期以来都是中国统治精英和文人群体首要关注的问题。作为一种政治理论和一套道德规范，儒家思想是同时提供合法性和批判的无穷无尽的源泉。基于礼乐文化的帝国大一统和不同区域对行政权力的有限分享，就使得政治组织和文化统一混为一体。一种来自礼乐的民族气质而不是中央强迫控制的同质性，就可以包容种族、风俗、内部/外部身份等等所存在的差异。因此，更准确的王朝帝国形象是一个混合了多种族和多文化的大杂烩——加上一个礼乐论的天的统治。帝国统治和地方封建势力的争斗，异族入侵并篡夺实质性的统治权力——在应对这些循环性的混乱状况时，儒学一再充分地表现出创造性和适应性的潜力。重新调整中央的礼乐统治并论述其正当性，可以让入主中原的“外来”统治者合法化。当清王朝被迫卷入民族国家的世界体系时，以廖平、康有为为代表的今文经学就生气勃勃地出现了，它也为操控和调节世界治理（world governance）和民族国家建设之间的紧张状况提供了思想资源。“天下”的观念与霍布斯的“一切人反对一切人的战争”显然大相径庭。在《大同书》中，康有为借助从今文经学得到的灵感，展开了对世界主义的想象；在设想一个和平的世界主义的社会时，他重新肯定了 “仁”和共同责任（mutual obligation）的儒家价值观。他所勾勒的一幅公平世界的儒家蓝图同康德的世界主义主张在很多方面息息相通。我的观点是，较之康德的哲学体系建构，康有为的描述更多地建立在道德提升、教育和理论正当性之上。也许是出于对中国的历史性孤立的误解，当代世界主义知识分子似乎还没有注意到康有为的《大同书》，后者的宽容充满了引人注目的道德怜悯。因此，我们应该称赞汪晖的是，他不仅详尽地讨论了这本书，并且将康有为的方案置于创造性的今文经学、帝国和民族国家建设的语境之中。

　　通向“公理”之路

　　从天理（the Principle of Heaven）向公理（the Public Principle）的转型中，严复、梁启超和章太炎是主要的参与者。身处动荡的晚清时代，这些思想家们都在努力思考和处理这一系列问题：个人自由、群体、民族国家和国际关系。汪晖对这个群体的讨论自严复开始，他认为严复的著作建立在一种新的公共原则之上，可以代表一种世界观。严复的思想引发了各种关于权力、个人自由和社会达尔文主义的纷争和理解。史华慈批评严复在对英国 斯宾塞和赫胥黎的翻译和评论中没能重视个人主义和个人自由。“群”对史华慈而言，应是“社会，”以西方现代公民社会为蓝本。而在严复，“群”是指与民族国家相称的政治共同体的团结一致。因此史华慈认为，严复对国家权力的赞同和对“群”的概念的阐述。是以牺牲个人自由为代价而赋予中央集权制以特权，并含有拥护社会达尔文主义的危险。汪晖质疑了内在于史华慈头脑里的个人、社会和国家的三分法，并论述了它们在严复思想中难以割裂的联系。

　　在自由主义——其定义是：不受任何外在束缚的个人自由发展——完全不可能的历史条件下，将个人自由与民族主义对立起来，结果是错误理解了自由的概念。自由主义假设了一个成熟的、安定的国家体制和一个与其分离的市民社会，当市民社会中的个人面临国家干涉时，他有权实行个人和企业的自由权力。这就是以赛亚•伯林所谓的否定的自由，他所关注的是个人怎样才能不被外部结构所限制。  晚清所处的帝国主义和殖民主义的历史语境使这类个人自由的实现既不紧迫、甚至于不重要。在殖民帝国入侵的霍布斯式丛林中，严复担心中国作为一个积贫积弱的民族所处的危急状况，他不大可能醉心于自由主义式的担忧，即干涉型国家如何会妨害个人自由。他更关心的是：殖民主义者是如何放任自由地限制了被殖民者的自由，并进而控制后者自身的命运。中国的威胁既来自外部的殖民势力，也来自内部冷漠的、非政治化的民众。因此，那个历史时期的自由既应体现为集中分散人口、建立集体自治的自由，又是建立一个独立的民族国家的自由——以保护社会、共同体和个人不受外来威胁并防止内部瓦解。这样看来，史华慈对严复喜好中央集权制和权力的批评并没有击中要害，他没能理解，在殖民地的自强动力中存在着另一种自由形式，即在一个殖民势力你抢我夺的世界里，民族自强运动追求着自身的独立与平等。这就是伯林所谓的积极自由(positive freedom) 或曰，政治自由。  这样的自由必须首先存在于对某种法则的服从，如，“我们人民”（we the people）规定了我们自身及一个代表人民意愿的自力更生的国家。汪晖指出，严复对“群”的字面解释相当于一个集体、一个政治集合物或共同体，而不是史华慈所理解的社会。这个“群”也很接近涂尔干（Durkheim）“有机性整合”（organic solidarity）的概念。在我看来，它也重复了黑格尔关于国家源自伦理实体的观念。对严复来讲，“群”的直接意义是为了在个人平等和集体权力之间达到一种平衡，忠诚及和谐。
不仅如此，作为政治共同体的“群”其实还表现了一种民族特性（ethos），而并非一个身份的或行政的体系。严复这种更为有机的观念也反驳了史华慈对他的社会达尔文主义倾向的批评。因为严复讲的不是进化等于弱肉强食的故事，虽然他也认为，为了不被强者吃掉，弱者必须获得更多力量。对他而言，进化更是一个共同体的民族性的道德提升。此时的严复不再依赖礼乐和文化的道德规范，而是诉诸于一个更广阔的、普适性的普遍性原则。进化不是适者生存，而是与“道”（Dao）联系在一起，是自然的发展方式。自然的进化与“天理”相呼应，后者成为了经验主义和科学研究的对象。通过科学地理解自然，我们就能发展出一个适应“公理”的社会。

　　从晚清到五四，这一思潮吸引了最敏锐的思想家们。自由的观念难以独善其身，而是一个更大的框架的一部分和一分子，关乎个人和社会同时获得自身的实现和提高。个人自由并不是说一个人怎样通过避开外在干扰而自由地选择他想做的事情，而是指一个组织、共同体和民族国家拥有决定其目标及如何最好地实现目标的自由。

　　章太炎的思想与这一共识最为相悖，对此汪晖非常谨慎。章太炎的重要性在于，他反现代的姿态是自相矛盾的——既有反思的现代性又有神秘的古代特征。这种反现代的现代性的悖谬之处在其学生鲁迅那里得到了继承和加强。与严复和梁启超都不同的是，章炳麟拒绝把个人归入民族、国家、社会、共同体甚至家庭等等更大的结构之内。借助于一个真实的、独特的个性（inpiduality）的概念，他试图去除具有现代普遍意义的大规模组织和制度的神秘性——如社会、国家、进步、道德等等——包括在公理统摄下的所有整体性观念。受到科学和工业现代性的西方模式所启发，严复和梁启超这样的思想家才开始注意个体的重要性。但他们的个体的概念——个体的经历、价值、权利和自由——只有在现代进步观念和制度改善的目的论、进化论的叙述中才有意义：集体和制度的进化保证了个体的完善和发展，而这个受影响的、觉醒的个体就反过来将自己的力量贡献给一个更大的整体。而章炳麟反驳说，个人不是由这些普遍概念组成的，恰恰相反，个人总是存在并陷入一种完全否定性的关系中——即他与那些模糊不清、虚无缥缈的整体性概念的关系。因此，个人应该是没有限制、无条件的。由于不受约束和完全独立，个性的观念就有其无法化约的内在价值。这种内在价值反对那种包罗万象的通则（generalities），后者常常被认为是“公理”的基本要素。无法化约的、自由的特殊性提供了一个有利的角度，从这里出发，任何沾染了集体性、国家、共同体和组织等特征的事物都令人生疑。