不过，这一个性的观念并没有与独特的现代自我观相混淆。虽然如原子般松散和自由，它却不是原子论式的或自由主义的个人，后者由于反复无常的倾向和自私自利的计划而易于陷进极端的主观性。章炳麟虽然认为特殊的个性观念的重要性超过了进化论和体制建设等现代概念，但他也没有给自给自足的、为权利所支撑并拥有私有财产的个人提供更高的道德基石。恰恰相反，自私自利、自我本位的个人正是在借着公共道德的名义不断实现自我扩张，这揭示了现代体系的迷妄和假象。根据佛教、道家和德国的自省式哲学家费希特和叔本华，章炳麟将独特的个性的价值转变成一种无私、无价值、无差别的“真如平等无别异”（第1031页）的形而上学意象。将万物众生平等化，就给自治和每一个特别实体的发展提供了很大的空间。在章炳麟对庄子的解释中，万物平等化意味着“而使万物各从所好”，“无物不然，无物不可”（第1035页）。也就是说，宇宙中的万物和人类都各有其自身的逻辑和发展方式，它们在无穷的差异中体现了一致性。章炳麟的无私的个性观预示了无政府主义和存在主义在中国的出现，在中国反对现代化体制建设的思想资源中，他是最富批评精神的。这一观念淹没在五四时代追求自由主义、浪漫主义、完全不受约束的自我的汹涌浪潮中，后者是反叛儒家体制及其家庭观念的有效的政治思想资源。然而，在不妥协的自性（autonomy）方面，很少有人像章太炎一样走得如此之远。除了鲁迅是个例外，大多数知识分子和 都在标举一种浪漫主义类型的个人主义，一种个人主义的重要性低于建立一个更强大、更独立的民族国家的目的论的集体方案。

科学?民主?世界主义

　　科学话语继“公理”的出现而兴起。在这部四卷本著作的最后一册中，汪晖论述了中国转向现代性的这一重大发展。科学共同体不仅仅是职业化团体——由科学家、工程师、现代大学和学术社团组成，包括他们的出版物、先进技术在工业和物质生活中的应用等等。更为重要的是，专家阶层的崛起和影响为社会提供了一个普遍流行的世界观，并对如何评价、改革和引导公众生活重新确定了一个伦理方向。科学世界观及其对个人、社会和政府的相关设想逐渐被接受，成为建立现代民族国家和保障个人权利的共同点。一方面，科学的世界观脱离了建立在礼乐文化和宇宙论基础上的传统观点；另一方面，它也继承了蕴含在儒家思想中的普遍性原则。于是，科学话语的兴起就重新激发并延续了长期以来追求普遍性原则的文化冲动，从天理到公理的转变就表明了这一普遍性。未受教育的俗人、社会批评家、人文主义者、政治家、记者和公共行人都开始学习和吸收科学术语及其基本命题。他们认为用一种不带偏见、科学的精神来评价日常经验和讨论问题是有必要的。对人文主义文化和科学话语的这种经不起推敲的划分变得模糊了。客观性的科学精神和对真理的追求逐渐渗入了社会生活、道德指导和政治设想的许多方面。

　　汪晖用大量篇幅论述了为什么科学话语对现代国家、法律体系和个人权利的构成至关重要。我要特别提出的是它对当下语境中的公共事务和民主建设的重要性。对科学话语而言，中立和客观性的观念是不言自明的。无论有多少文化和伦理上的差异，真正的科学知识都被假定为是共同性的。用汪晖的话来说，它“使得人类生活的许多方面被置于一种可以进行客观评判的状况之中。客观知识的观念遮盖了知识得以生产的社会体制和知识规范的要素，进而成为现代人所普遍接受的信仰。”（第1134页）。作为一个事实，科学引发了五四文化与过去的传统的断裂。然而，汪晖最发人深省的一个观察是，科学重建了现代和传统之间的延续性联系，而不是使之一刀两断。从天理到公理，最后以科学的世界观为结束，这是一种以普遍性、标准化原则为特征的绵长的连续性。

　　那么，科学普世主义如何成为了现代性的标志呢？传统文化里的普遍性规范是用天、道、理来表达的。现代体系包括了民族国家和彼此竞争的文化差异，那种传统的包罗万象，涵盖天地的原则就失去了其权威和普遍性感染力。科学话语作为一种新的规范的普遍原则提供了对整体性的设想，它使社会、政治结构和世界秩序得以成为“客观的”概念。科学是对真理的追寻，获得真理的基本设想和经验主义研究的过程都要求去除偏见、成见、狭隘观念，排除主观好恶和拘泥于一时一地的文化价值。汪晖的工作在很大程度上为我们详细描述了科学世界观和伦理--政治新取向之间的重要关系。他以列奥塔(Lyotard)的一段话来强调这一点，“从柏拉图以来，科学合法化的问题已经与立法者的合法性紧密联系在一起。这个观点认为，即使关于这两个权威的论述在本质上是不同的，决定什么是真理的权利与决定什么是公正的权利也并非毫无干系。问题的关键是，所谓科学的语言类型与所谓伦理和政治的语言类型之间有着紧密的联系。”

　　晚清知识分子急切地向外面的世界学习，科学世界观和民主政治的联系在其中显而易见，也为五四高举“赛先生”和“德先生”铺平了道路。在充满激烈冲突的二十一世纪，这一联系似乎变得更为重要。在“发达”社会中，科学结论或科学发现不会自动地带来公共的、公开的论争和政策制订，也不一定能促进对健康的、公共的市民精神和政治共同体的维系。相反，科学正频繁地沦为寡头集团或大公司追求经济和政治利益的修辞术。科学与权力的牵连则无疑是后工业社会中广泛的合法性危机的症候。如果科学家和科学发现都不过是自私自利的政治议程和商业规划的工具，那么真理和客观性亦不复存在，政治领域中大行其道的是嘈杂而冗长的辩论、怒火、意见、信念、偏执和谴责。敌对的政党之间缺乏对话的共同基础，更别提进行仲裁了。填补了科学的、规范的客观性空白的是文明冲突、文化战争、军事对抗、伦理本质主义、宗教分裂和种族特殊论。我们只要回想一下向公众兜售的那些种种谎言：战争是正当的，全球变暖是奇谈怪论，医学专家对特瑞?谢维（Terri Schiavo）的死亡权利的介入，等等。科学研究自然，并尊重自然法则和它精巧的设计。但科学也常常同权力政治卷在一起，结果是背弃自然。最明目张胆的例子就是大公司拿公共财政的钱去做基因研究，生物高科技公司从而获得了前工业社会里自然演变了上万年的遗传密码，他们改装了自然的秘密并申请专利，再以高价把这些生物科技产品出售给特定的地区和人群，而为他们提供这一自然馈赠的也正是后者。于是，科学就成为了以获取经济利益为目标，占有、剥削并私有化自然的一种工具。这样的例证表明，对自然和道德的违背何其突出，中国俗话说的“伤天害理”放在这儿再合适不过了：它所表达的是一种基于道德、“自然”和宇宙法则相统一的根本性控诉。天命意味著对自然满怀敬畏的谦卑和对其崇高设计的尊重。在现代语境中，自然就应该转化成独立于党派政治的科学标准。但实际上，自然已经成了一种易于得手的猎物，科学的、规范的标准不过是政客、特殊利益集团和大公司的掌中玩物。这就是麦金太尔所说的广泛扩展的情感主义（emotivism）现象。 在《美德之后》（After Virtue）一书的开端，麦金太尔就把不可妥协的、激烈的情感冲突同规范的、理性标准的垮台联系在一起。麦金太尔在书中细致描绘了希腊城邦公共精神在现代世界的消亡，并寻求一种新的伦理模式，可以说，这本书在很大程度上突出了汪晖的论点。

　　今日的世界潮流裹挟着接连不断的冲突和碎片化，在民族国家内部和不同的民族国家之间，具有民主价值的公共生活正退化为一种无休无止、吵吵嚷嚷的消遣和旷日持久的武力对抗：分裂，丑陋而血腥。汪晖对五四科学世界观的作用的分析纠正了技术现代性的狭隘视野，并同西方传统中被掩盖了的一条世界主义思想潜流产生了共鸣。这一传统旨在恢复科学话语规范的、政治的和伦理统一的力量——其中，“政治的”含义是指把原子化个人整合到社群里，带有大同世界的色彩。在汪晖所提及的西方学者里，法国人布鲁诺? 拉图尔（Bruno Latour）在这方面似乎最为相关。汪晖引用了拉图尔和史蒂夫?沃格(Steve Woolgar)合著的《实验室生活：科学事实的社会建构》一书，作者示范了“怎样在社会中跟随科学家和工程师”。拉图尔的《自然政治学》一书走得更远，他极力证明那些有科学头脑的人必须在公共领域里合作才能去除他们自身的偏见、利益和无知。这就要求我们首先在哲学上克服一系列认识论的划分：自然和人，主体和客体，科学和政治。对拉图尔来说，科学不是被稳固的强权和雄厚的资金所绑架的专业化学科，而是公共生活在共和国机构中行动和更新的一种客观的、与物相关联的基础。他在书里一再地提醒读者，“共和国”一词的拉丁词源“res publica”指的是“公共事物”，以此强调科学应该考察公众关注的事物。这一词源表达了物和政治群体的联系，二者是公共集会的双重要素。这不是要回到作为原材料的事物本身，而是这么一项工程：物、非人类、自然和它们存在的理由都应该加入政策制定者、活动家和市民团体的对话。通过这种“召唤集体”（convoking the collective）的方式，科学家和立法者的群体可以交换并结合他们各自的功能，他们的集会协商能表现为一位处理公共利益的哲学王。值得注意的是，与上述对天理和公理的讨论相比，科学和政治的合作同内在的对普遍性的渴望非常接近。这种渴望阻止了以人类为中心进行扩张、只为党派利益服务的立法，因为这种扩张正是以破坏自然或他者为代价的；相反，这一立法最终必须建立在一个更广阔的、和外界有关的法律范围之上，将人类活动和宇宙运转容纳在一个存在的巨大关系链中。举例而言，拉图尔提到1997年秋天的京都全球气候会议（Kyoto Global Climate Conference）。会上各国首脑、工业界领袖同科学家和研究者一起共同商讨地球的发展计划。各个团体之间既不是雇佣关系也没有互相控制。科学家、环境主义者、掌权者坐到了一起，分道扬镳了几百年，政治和自然这两大家族终于开始一起行动：既不是要向原始自然回归，也不是进行政治游说或幕后的权力交易，而是为了公共利益。对人与自然、主体与客体、政治与科学的关系的调节已经引起了广泛注意，而这一富于科学精神的共和体有所不同，它用清晰的术语把公众关注的问题公开化，以维护公共利益的精神来寻求解答。京都会议称得上是一个暂时的世界共和体。

　　从科学和民主的关系来看，晚清不同的思想流派及其在当代的相关性就变得清晰了，读者也可以由此找到阅读这幅思绪万端、灼见频繁的著作的途径。对规范的、具有客观标准的“公理”的渴望与拉图尔所描绘的科学家和立法者共享的政治参与过程十分接近。这也让我们联想起五四的“德先生和赛先生”，它们不再仅仅是简单的政治集会口号，而是暗示着要把政治制度和伦理结构的特殊性转化为普遍的、科学的基础。然而，在当下的思想语境里，知识分子辩论的主要议题几乎没有探讨科学世界观和民主政治的结合，科学精神退化为狭隘的科学主义。在书的小结篇即第十五章，汪晖讨论了科学世界观的可悲命运。他的讨论方式不是高举科学和民主的内在联系，而是批判哈耶克以科学理性来解释社会主义计划经济的失败。众所周知，哈耶克的著作对当代中国的新自由主义产生了巨大影响。为什么汪晖要花很大篇幅来讨论哈耶克？它与这本书在整体上的联系是什么？

　　从晚清到五四，人们所一直渴望的科学与民主的合作充满了各式各样的困难和风险，因此，汪晖的叙述让读者有了这样一种印象：科学与民主的联合似乎最多只是一个不成熟的想法。文化主义、种族主义和学科偏见等等产生了种种障碍。世界主义的普遍性同伦理与科学、东方与西方的武断划分纠缠在一起。这些分裂使科学沦为了权力的工具，也就有了哈耶克对科学主义的批判。汪晖认为，科学主义的前提是自然与人、主体与客体、科学和社会研究的固定区分。哈耶克指出社会主义错把科学方法应用到人和政治事务中来。韦伯主义的理性化或社会主义提出的科学管理社会的乌托邦理想同滥用科学理性有共通之处。以赛亚?伯林指出，与科学的根本不同是政治理论赖以存在的理由，因此，他再次确认了区分科学与政治是自由主义的原则。伯林写道，如果提一个康德式的问题——“政治哲学在什么时候可能”？答案一定是，“只有当各种目的冲突时。”当科学的理性化成为占支配地位的单一目标，这个社会“在原则上就只讨论什么是维持这一目标的最好方式，而关于方式的讨论总是技术性的，即科学的和经验主义的。” 伯林的论述假定在工具科学和制造裂痕的政治之间总是断裂的。换句话说，政治要么制造分歧，要么物化为实证科学，在经营层和技术专家的决定中没有价值概念的参与。这同拉图尔的议题相去甚远，即事实和价值应互相渗透并建立内在联系。同样地，对哈耶克而言，经济生活中的科学-技术专家组织导致了社会主义的经济灾难，损害了自发性社会和市场的自由主义观念。

汪晖批判了潜伏在哈耶克分析中的“方法论个人主义”。这一方法论事先假定，在社会活动中使用科学理性会导致集权主义、历史主义目的论和中央计划经济。这在他关于经济流程和自由市场的思想中表现得尤为明显。哈耶克所辨别的是，在市场和市民社会里，经济生活的自由及其“自发的”衍生物来自自然的固有秩序及价值、风俗和自我调节的规律。因此，无论是政府干涉还是事先确定的伦理关系，都会给这个自生自发的生活世界带来专制主义侵犯。汪晖反驳了这种将自由个体和干涉型国家、自由市场和调节相对立的二元论。资本主义国家的历史经验早已证明，市场自由从来都不是生活世界自然演进的自发产物，而是政治斗争和国家政策的结果，并常常伴随暴力、阶级斗争和海外扩张。市场的维系离不开有系统的计划，也离不开不同政治力量和领导者的权力斗争。对哈耶克的批评可以说是一个批判自由主义全球化的寓言。接下来，汪晖揭示了自由市场原教旨主义和全球化中存在的矛盾。全球化掩盖了不平衡发展，并无限延长了以剥削为本质的殖民主义体系。最后，这一批判引向了对帝国和亚洲想象的补充性讨论。在主权国家相互合作的基础上重新想象亚洲联盟，它回到了第三世界建设独立于新自由主义和帝国主义的共同体和经济体的渴望。

　　大量的长句和欧式语法使得阅读本书颇为不易，而一些主要观点也多有重复。然而，对一个耐心而有兴趣的读者来说，这是一本极富启发性的著作。汪晖让读者登上了一座思想的高峰，以此来对过去和现在做出通盘考虑。如果让我冒昧总结的话，本书的总体精神乃坚持不懈地寻求规范的普遍标准。从“天理”到“公理”，一直到寻求世界政治的科学的、普遍性基础。在一个充满文化冲突和地缘政治斗争的世界，这一探索，在今日的紧迫性，不亚于过往的历史。新自由主义伪装成全球化和普遍主义出色的承担者，然而它不过是一个军事-工业复合体的扩张主义进程的新阶段，事实上是将整个世界带入又一轮春秋战国的根本原因。然而，我们并非一无所有。汪晖创造性的研究能够并正在更新过去的思想资源和实践。儒家学说中伦理--政治批评的创造性传统十分显著，能够处理现代和后现代的压力和忧虑。西方启蒙时代的世界主义启发并证明了独立自主和自治意志的正当性，尤其是世界上那些被损害的人民——过去的殖民主义和今天新帝国主义的牺牲者。在新自由主义世界秩序的边缘，一种曾被遗忘的反对殖民主义、争取民族独立的民粹主义思想发出了反对的声音。这一民粹主义遗产可能会引发对马克思主义、毛泽东主义和革命实践的进一步讨论，它们本身也是现代中国思想不可或缺的一部分。汪晖把马克思主义列宁主义当作中国的欧洲中心观及其现代性演变历史的一部分，而对马克思所激发的民族自治与革命的激情和运动鲜有论及。汪晖在序言中表达了不能具体讨论这份遗产的遗憾，但表示今后会进行这方面的研究。大概是因为全球化帝国的魔咒已强有力地控制了中国知识分子，因此，汪晖的首要任务是拆解新自由主义在帝国和全球化观念中隐藏的帝国主义和殖民主义的残余要素。在最后一个补充性章节中，汪晖讨论了基于民族国家和国际关系的亚洲想象，他深入了民族独立、社会平等、民粹主义、社会主义民主和自治等诸多议题。在国际舞台上，这些议题刺激了由第三世界或另类世界（an alternative world）组成区域性联盟的想象和实践，以抵抗全球资本主义体系中不平等的权力关系。总之，这本著作针对古代中国和现代中国的思想遗产和政治实践提供了冷静而充满洞察力的分析，结构周密，资料翔实。同时，汪晖还大量征引西方思想著作，他期望人类多元化的启蒙传统能作为一个共同资源——去除地域偏见、民族主义的自大或帝国主义的傲慢——进而成为我们面对世界分裂的一个宝贵选择。