胡适、陈独秀都是对五四新文化运动有重要影响的人物，陈独秀在《敬告青年》中说：“社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。”这是陈独秀的基本思想，透露出他的社会事功思维――冀望中国能够“脱胎换骨”。陈独秀要的是新鲜活泼的青年，而不是未老先衰、暮气沉沉的青年。所以今世之“争存”，应该是敏于自觉、勇于奋斗的青年的使命。在这里，陈独秀明白表露了利刃断铁、快刀理麻的激进路线。这也是因为当时的中国陋习层出不穷，所以很多人难免产生躁急的思想和认同。从理势上说，这些都是必然要发生的，只是看谁来出任其中的角色罢了。陈独秀陈说了六义：自主的而非奴隶的、进步的而非保守的、进取的而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想像的。这些激进的思想，与社会新陈代谢之论，等等，显然都是那一时代人们受进化理论影响而遗留下的痕迹。陈独秀也认为，近丗欧洲的历史就是解放的历史。比如，破坏君权是政治的解放，否认教权是宗教的解放，均产是经济的解放，另外还有女权解放，等等。这样，陈独秀就必然会拿出“解放”一义作为信仰的核心。他的定义是：解放就是脱离奴隶的羁绊，完成自由自主的人格。所以这里就包含着两个面向：既不受他人奴役，也决不奴役他人。这一原则是不能逾越的。由此，一切传统的所谓道德标准就都成了抨击的对象。比如忠孝节义是奴隶的道德，轻刑薄赋是奴隶的幸福，歌功颂德是奴隶文章，拜爵赐第是奴隶的光荣，丰碑牌坊是奴隶的纪念物，等等。始终不曾脱离“奴隶”这一关键词，这种声调已经是全盘否定的了。无论当时的情况如何，陈独秀在现代历史中确实是一位反传统的主将。并且他还援引了尼采的思想：尼采把道德分为两类，独立勇敢的是贵族道德，谦逊服从的是奴隶道德。这当然是一种书面的幼稚对待，因为我们不止一次说过，德国民族是有着奴性和颠覆性两重性质的。像尼采的思想便是一种要求破坏的、破坏主义的东西。因为当时的德国不能安于“无所有”的历史现实，所以从歌德时代以来，德国始终表示着某种胡来的倾向和搏动。正是一种“历史同应性”感应了民初的中国，所以德意志式的诗性政治玄想、所谓贵族的什么什么，更加吊起了国人突进的胃口。也是在这一点上，陈独秀的欧陆理路与胡适的英美路线自始便存在着根本的分野。胡适绝不会像陈独秀和鲁迅那样亲近尼采，而陈独秀也不具备胡适那样的美国新派哲学的背景和基础。

??国家政治哲学在陈独秀的思想中留下了深刻的影响，他认为宇宙的根本法则就是“在路途中”。所谓“无日不在演进之途，万无保守现状之理。”“以人事之进化言之，笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已。存亡之数，可以逆睹。”所以陈独秀的态度完全是与时俱进的。“世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，”出于这样实际的考虑，在文化与现实之间，陈独秀便不能不作出选择。也就是说，宁可牺牲文化，也要保存种族。“举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，”“尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图，则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归削灭也。”陈独秀举例说，巴比伦在古代就灭亡了，他们的文明还有什么用呢？皮之不存、毛将焉附？连种、连族都没有了，所谓文明更有何意义？所以实体的保存才是首要的和优先的，这就是陈独秀的思维。所以我们说，陈独秀的思想形成，完全来源于对现实的批评，而不是什么既定的哲学。

??所以陈独秀说：“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。”“退隐为弱者不适竞争之现象。欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风，东西民族强弱之原因，斯其一矣。此退隐主义之根本缺点也。”“自好之士……实与游惰无择也。”这里直以清高之士为无用之人，徒消磨社会锐气而已。可见陈独秀醉心于激进抗争哲学，自然会蔑视社会中的清流人物。“人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。”在陈独秀的激进思想中，我们的确能看到其“轻易”的一面，尽管陈独秀的思想根源与当时中国所面对的残酷时代处境相关。

??陈独秀说到，今日之世界，已非古代所谓绝国殊域可比。各国影响相联，不啻牵一发而动全身。所以“立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。”“万邦并立，动辄相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气。”“于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界知识，其国将何以图存于世界之中？”从一般道理上来说，这也是常识。陈独秀谓，近丗物力大发展，凡思想哲学上无裨于现实生活的虚文空想，全都吐弃殆尽，这是当代的潮流。所以陈独秀自己的思想认同是完全实际的。不如此，“则国力莫由昭苏，社会永无宁日。”在他看来，凡事不切合、无利于社会个人实用的，都是一文不值。也许正是在这种实用主义的思想上，陈独秀与胡适曾达成过一点共同的努力。陈独秀明言：“国人而欲脱蒙昧时代，”“当以科学与人权并重。”

??陈独秀给出的方案、办法在《吾人最后之觉悟》一文中有比较集中的反映，他写此文正值一战，所以发论有时代的新的色彩。可以很明显地看到，陈独秀的推论有一个十分步骤性的次第，这个次第是按照历史来进行的。可以说，陈独秀在思维上亲和于社会发展史一类思想，是很自然的事情。简言之，陈独秀从欧化输入的七个分期开始，切入政治的觉悟与伦理的觉悟两大问题，层次非常整齐。在当代，这样的论说很容易使人们觉其有理，这是不争的事实。陈独秀说：“吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”可见陈独秀当时的认识，是以伦理上的觉悟为最终觉悟的，伦理觉悟还放在政治觉悟之后。可以说，这种从文化根本上用力的倾向，其层次已不能算浅。正因为如此，陈独秀等人发动的新文化运动，其破坏力、其毁伤程度也就不可能不大。所谓旧伦理者，是指“三纲”等等而说的。实际上，陈独秀触及的问题，是“帝国伦理”怎样转为“民国伦理”的问题（正如我们以前所做的宏观三期划分）。当时陈独秀的思维，还是循着“非此即彼”的逻辑路线，最反对调和。陈独秀对调和非常敏感，以为调和最坏事。这里有一些问题，当然是用今天的拉出的观点来看。比如说君臣伦理，在英国就没有作废。因为英国是王国，英国对王室在政治上和在社会中是要求普遍尊重的。君主与首相之间的关系就仍然属于君臣伦理的范畴，无论这种伦理在现代政治中怎样变形和变性，其正名性是不可改变的，而这就是正名的作用。是当初（政治史上）约定、说好了的。而父子伦理、夫妻伦理则不能从阶级性上去定位或者定性，无论这两种伦理在具体的历史社会、现实利害中怎样拂人之性。父子伦理与夫妇伦理这两重内容在人类常态生活中会长期存在，一时不可能去掉，所以它只应该作一个历史演变、变化史的问题来讨论和对待。但是在陈独秀的论述中，三纲却是与阶级放在一起说的。“三纲之根本义，阶级制度是也。”不论这里概念的用法如何，正如很多学者所指出的，中国历史社会是一个无阶级的、非阶级性的社会，所以中国的历史伦理也不是阶级伦理。从这一点来说，英国的历史社会倒是阶级社会，所以其历史伦理倒是阶级伦理。我们可以说中国的历史社会什么时候等级森严，但却不能用阶级来化约，造成概念混乱，这样在知识类性上就搞得完全错乱了。西方近代政治，主要是英国政治，正是因为阶级利益的平衡，打开了民主史的缺口。所以陈独秀当时的立说、说法，不是“成因论”的，而是“现成论”的。“近丗西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”后来牟宗三、唐君毅等人都详细论述了中国缺乏阶级而开不出西式近代政治的成因，正可以参看。

??陈独秀为什么最专注于伦理呢？这与他的步骤层次观分不开。陈独秀明言，西洋文明输入中国，最早使本土相形见绌的是学术方面，其次是政治，最后是伦理。而伦理方面存在的问题，国人仍然怀疑莫决。这一层“最后的觉悟”如果不觉悟，那么前面的觉悟都是不彻底的，都不是真正的觉悟。即使是今天，我们也不能说陈独秀当年的观察与思考没有深度，尽管陈独秀走了很偏颇的一条道路。像伦理这样极软的东西，它对人类的无形的操控是最深巨的。所以陈独秀说：“伦理思想影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。”我们说过了，帝国伦理与民国伦理，在民初的时代，是水火不相容的。因为在当时，君臣、父子、夫妇关系不是像现在那样比较一般化、抽象化，而是很具体的时代情节。所以陈独秀当时的话语场景与现在完全两样，这一点是不能不分明的。“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等、经济上独立生产之原则破坏无余，焉有并行之余地？”说得非常清楚。

??所以我们反过来推着看，陈独秀从伦理觉悟这一底座进而到政治觉悟，就是一种自然延伸。而陈独秀所谓的政治觉悟分三步：第一是要知道国家为人民公产，人类为政治动物，而不是像过去那样――政治是与我无关的、是少数人的事情，自己只是取中立旁观的态度。这是政治参与论。其次是政体优劣论，即由专制政治趋于自由政治、由个人政治趋于国民政治、由官僚政治趋于自治政治，否则就不能在地球上生存。国民政治能否成功，取决于国民是否普遍自觉其为主人翁的意识。只有居于主人的主动地位，才能自行建设政府、自立法度而服从、自定权利而尊重。如果政治上的主动地位只属于官方而不属于国民，那么国民与国家政治就不能结合为一体，就不能造成休戚相关的切身的政治。这是很简单的道理，但就是这一个简单的道理的觉悟，对当时的中国国民来说却是不容易的。陈独秀认为，所谓善良政府、贤人政治，其实都是奴性思维的表现。现代政治、共和立宪不是一两个伟人“大老”或者党派能够建立起来的，必须靠多数国民的自发、自觉和自动。否则只能是伪共和、伪立宪，只是政治的装饰品。

??陈独秀的七期划分是这样：明中叶，西教、西器初入中国，信之者仅徐光启一人。清初，火器、历法入朝，群儒非之，是为中西相争之始。毒品战争以降，朝野办洋务、讲西学，核心是铁路问题。甲午战后，戊戌变法，庚子国变，遂由行政制度问题一折而入政治根本问题。辛亥之役，共和取代帝制，革命战胜改良，中国进入新纪元。护国战争期间，保共和反复辟。最后是民国宪法实行时代。陈独秀谓，政治根本解决问题待吾人最后之觉悟。这种觉悟不能是少数人的觉悟，而应该是国民的普遍觉悟。应该说，中国及其文化遭到二十世纪的这种对待也是其自身所致，并不很冤枉。中国在历史上所行的诸多劣迹的确也足够令人发指。

??陈独秀对绝口不谈政治是深不以为然的，所以他积极参与政治，这应该说是二十世纪知识分子中难得的优点。也就是说，不论陈独秀最后走了怎样的具体的道路，在作为公共知识分子这一点上，他具有同时代其他人所不及的一些优点。陈独秀说，政治决不是争权夺利的勾当可以冒牌的，也不是拿行政和做官弄钱就可以当作政治的。政治有政治的价值，除非人迹不到，政治总会找到你。用陈独秀的话说，就是要站在社会的基础上造成新的政治。而且说，要在社会上造成自然需要新宪法的实质，凭空讨论形式是无益的，这比具体现成的宪法还重要。应该说，这是一种深入的意见，陈独秀还是看到了很多根本问题的。也就是说，他很清楚现代中国政治不应该是一个从上到下的灌溉，而应该是一个从下到上的要求。那种以民主德天下的做法是注定了要破产的，国人没有自己一定要民主的自发要求终归是不行，民主决不是谁好心来替人们作出要求可以搞得好的。

??陈独秀说，学界的张东荪、胡适是不谈政治的代表，商界也是不谈政治的。另外无政府主义者也是不谈政治的，不如说无政府主义是反对一切政治组织，包括民主政治。实际上，这是政治虚无主义。治理不好的群体和社会，虚无主义特别容易发达。陈独秀说，胡适、张东荪那些人主张不谈政治是一时的，他们只是反对冒牌政治。这话说对了，后来胡适、张东荪都参与了政治活动。正像胡适说的：我们本不愿意谈实际的政治，但实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们。其实从这样的话语我们也能够看到，不谈政治反映了中国知识分子的某些问题。政治是人类群体基本的公共生活，是应该主动欢迎的。而结果却是搞得似乎还有些羞涩、需要着意地解释什么，这决不是现代国家的素质。一方面人们抱怨政治太坏，另一方面，自己又全无公共责任心，而只有一己的利害心，或者是深于政治利害。这样构成的所谓知识分子群体，实际上根本不能为公共和人类承诺什么，去传统的学、仕之士要差得远。中国二十世纪学人缺乏应有的担待，也是一个巨大的问题。学人不力，很明显的一个就是公私不分。在对无政府党的批评中，陈独秀特别指出，古代的社会契约和中世纪的自治都市，是人类政治组织还没有进化到近代国家的状态。无政府党否认国家政治，最终当然行不通。陈独秀的想法可以从这样的话语窥见，“但是将来的国家和政治，将来的劳动阶级的国家和政治，何人能够断定他仍旧黑暗、绝对没有进步的希望呢？”（《谈政治》）这是要说什么呢？就是：禁止掠夺的国家、排除官僚的政治、废止资本家财产私有的法律。这就是陈独秀参与政治、从政的理想和愿望。

??可以看到，在陈独秀的思维中有一种对强制性的信仰，他说：

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??我们应该要问：世界上的事理本来没有“底”，我们从何处“彻”起？所以懂得进化论的人，不应该有彻底不彻底的观念。第二、我们应该要问：强权何以可恶？我以为强权所以可恶，是因为有人拿他来拥护强者、无道者，压迫弱者与正义；若是倒转过来，拿他来救护弱者与正义，排除强者与无道，就不见得可恶了。由此可以看出强权所以可恶，是他的用法，并不是他本身……人类的强权也算是一种自然力，利用他也可以有一种排除黑暗障碍的效用。因此我觉得不问强权的用法如何，闭起眼睛反对一切强权，像这样因噎废食的办法，实在是笼统的、武断的，决不是科学的……现在若不问强权底用法如何，但只为强权而反对强权，或者只为强权而赞成强权，也未免陷于同一的谬误。（《谈政治》）

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??陈独秀认为，世界上最不平的事，就是少数资产阶级利用国家机器把劳动阶级压迫在下面。所以只有劳动阶级自己站在国家地位，利用国家机器把资产阶级完全征服，才能扫除这种不平等。所以，如果不主张用强力，不主张阶级战争，天天空想好社会，不要国家、不要政治、不要法律，再过一万年，劳动阶级也没有翻身的机会。法国的工团派就是教训。所以资产阶级最怕的是阶级战争的学说，而不是自由社会的学说。劳动者从来没有国家政权，所以千百年来才总是处于被支配压迫的地位。反之，资产阶级却有千百年的知识、经验，很难对付。所以一方面要利用政治强权防止阴谋活动，一方面又要用法律强权管束、矫正他们。所以没有强力，马上就会有复辟。如果否认政治是彻底的改造，迷信自由主义万能，岂不是睁着眼睛走错路？所以陈独秀说：“我因此深信许多人所深恶痛绝的强权主义，有时竟可以利用他为善；许多人所歌颂赞美的自由主义，有时也可以利用他为恶，万万不可一概而论。”（《谈政治》）从这里来说，陈独秀的主张也是一种时代思想。在当时的人类处境中，确实有很多需要打翻的东西，至少有很多“打烂”的强烈要求。二十世纪的急速变化，实际上跨越了好几个世界，这是不夸张地说。所以对民初的很多想法，我们也不能用一般化的标准去“绳量”。在陈独秀的思想中，本来就有一个性恶论的根据。他说：“我们要明白人类本性的确有很恶的部分，”这些决不是单单改造社会制度就可以根本铲除的。就是不好的社会制度造成的人类第二恶性，也不是制度改变了就可以消灭的。陈独秀谓，“工银劳动制度实在不应该保存，”但是这样一来，社会劳动就成了大问题。即：强迫劳动肯定是无济于事的，而且反人类。陈独秀也看到了这些问题，但是他没法说出个究竟，只能讲到政治法律的强权和裁制为止。陈独秀的态度是把国家、政治、法律看做一种改良社会的工具，“工具不好，只可改造他，不必将他抛弃不用。”（《谈政治》）

??陈独秀说，不经过阶级战争，不经过劳动阶级占领权力阶级地位的时代，民主必然永远是资产阶级的专有物。他专门讲到了修正派的问题，说他们主张的国家社会主义，名为社会民主党，其实并不要求社会的民主主义，也不要求产业的民主化，只主张把生产工具集中在现存的国家手里。所以这种国家社会主义说起来只可叫做国家资本主义。陈独秀批评说，德国的国家社会主义，就是普鲁士的国家社会主义。它的理想就是军国的、地主的、警察的国家，它所最厌恶的就是民主主义。在这种国家社会主义的国家里面，一切只会变得更加变本加厉。陈独秀说：“我承认人类不能够脱离政治，但不承认行政及做官、争地盘、攘夺私的权利这等勾当，可以冒充政治。”“我承认国家只能做工具，不能做主义。”（《谈政治》）陈独秀说到了一个很重要的情况，“古代以奴隶为财产的市民国家，中世以农奴为财产的封建诸侯国家，近代以劳动者为财产的资本家国家，都是所有者的国家。”（《谈政治》）从城邦到封建小国、小邦，是欧洲社会的发展轨迹。正是这种对人的“奴有”，造成了发展史上的可能性――才会有一个“人的独立”史。而那种比较一步到位的格局（比如古代中国社会）反而不容易造成发展史的局面，从而是夹生的、缺乏连续性的，最后倒不容易完成人的最终的、最彻底的一步规定，这就是势。关于这一层问题的考虑，对知识分子来说并不是很普遍，但也不是没有人觉察到，比如新儒家的唐君毅、牟宗三，他们论欧洲社会之阶级性问题，就是对此问题的敏感的把握。只是此问题并没有饱和，还可以走得更远。人的独立性、中国历史社会中夹生的独立性，正应了陈独秀所举论的情况。只是中国历史社会的“夹生性”这一点，多少人都没有论说透。