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这个意义上的“空”，在海德格尔思想中更多是一个属于生存论分析的问题层面。这也是我们将这个“空”的涵义在这里另作讨论的原因。所谓“生存论”，在海德格尔那里被用来特指与“此在”有关的存在论。[45] 笔者在《现象学及其效应》中已经说明：海德格尔在1925年《时间概念历史导引》的马堡讲座中已经将“此在的存在”或“此在的存在结构”定义为“烦”(Sorge)。[46]此后，在《存在与时间》一书中，我们也可以一再地读到类似的说法：“从存在论上理解，此在就是烦”，“此在的生存论意义就是烦”，“因为此在本质上包含着在世之中存在，所以此在的向世之存在(SeinzurWelt)本质上是烦心”，以及如此等等。[47]由此可见“Sorge”一词在海德格尔早期思想中的核心地位。他本人曾目前地说：“在获得Sorge这个现象的同时，我们也就获得了存在的结构，从这个结构出发，至此为止所获得的此在特征现在便能够得到澄清，并且，这种澄清不仅仅是对它的结构本身的澄清，而且也是对产生于这种结构之中的可能存在方式的澄清。”[48] 很难说海德格尔是否在“空”的这个意义上（作为“烦”的对立面的“空”）受到过大峡秀荣所讨论的二十一种“空”的涵义的影响，因为《禅：日本当前的佛教》的发表时间也是1925年。但无论如何，在此在的存在结构“Sorge”与佛教的“klesa”（烦、惑）之间的相似性实在太大了。熊伟将这个概念译作“烦”是有其充足理由的。陈嘉映、王庆节在《存在与时间》中译本的第一版中采纳了这个译名。但在以后的修订版中，陈嘉映又改译作“操心”。[49]我们这里不去讨论，对“Sorge”的更合适翻译是“烦”还是“操心”，而是集中关注这样一个问题：在“烦”和“Sorge”之间是否存在着实事上的联系，以及何种实事上的联系。 海德格尔举出对“Sorge”的两种陈述：一种是他的现象学陈述，“此在的存在结构是Sorge”。由于此在的存在是一种在世之在，因此海德格尔也说，“在世本质上就是Sorge”。[50]另一种是所谓“前科学的”陈述：例如古罗马寓言“Cura”（也就是“烦”），便是这样一种素朴的此在释义。它除了说明“精神”和“肉体”是此在的基本组成之外，同时还表明，此在只要还“在世存在”，它便具有“烦”这样一种本质现象。 在这里与在其他地方一样，海德格尔毫无例外地是在西方哲学的传统中寻找文本上的依据。他指出最早注意到这个寓言的是赫尔德(J.G.Herder)，然后它又被为歌德所接受并在《浮士德》的第二部分中做了加工。而“Sorge”作为哲学概念则出现得更早，它在斯多噶学派的伦理哲学中已占有一席之地，被用来描述原始人类。[51] 在“Sorge”所具有的这些传统含义的基础上，海德格尔对“Sorge”的内涵做了扩充，使它不仅包括，“Besorgen”，而且还包括“Fürsorge”：“Besorgen”是指“寓于上手之物的存在”，“Fürsorgen”则意味着“与他人的在世照面的共同此在共在”。[52]这样，“Sorge”与世界和与他人的关系便得以昭显出来。 笔者在《现象学及其效应》中曾分析过海德格尔的“Sorge”的此在分析的基本意图，并认为：首先，从《时间概念历史导引》中的表述来看，海德格尔的“Sorge”分析是针对胡塞尔的意向分析，但他对现象学的批判“不在于拒绝意向性，不在于否认意向性分析对人类意识本质结构的有效性，而仅仅在于，一方面否认意向性是第一性的‘存在基本结构’，另一方面否认意向性分析穷尽了对人类意识的本质认识。” 其次，在《存在与时间》中，海德格尔强调，“Sorge作为源始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际行为与状况之前，也就是说，总已处在它们之中了。因此，Sorge这个现象并不表明‘实践’行为较之于‘理论’行为的优先性。”[53]海德格尔在这里想表明的是更进一步的现象学批判：Sorge不是一个实践行为，更不是一个理论行为；而是一个超越于这两个本质范畴之上的人类此在的元结构。据此，他的基础本体论不是一门实践哲学，更不是一门像胡塞尔现象学那样的理论哲学，而是一门超越于这两者之上的大全哲学。所以，海德格尔接着说：“‘理论’与‘实践’都是一个存在者的存在可能性，这个存在者的存在必须被规定为是Sorge。因此，如果有人企图将这个在其本质上不可分割的整体性之中的Sorge现象回归为像意愿和期望或欲求和癖好这样一类本能，或者用这些本能来拼凑Sorge现象，那么这种企图将会以失败而告终。”[54] 在这个意义上，海德格尔用他的Sorge分析来改造和替代胡塞尔意向性分析的更深一层本意在于：意向性作为理论行为的本质结构只是隶属于Sorge现象的一个范畴而已。因此，把握到真正原本性和整体性的不是意识分析现象学，而是海德格尔的Sorge分析现象学。[55] 海德格尔的这个基本意图也体现在他对“畏”(Angst)、等等其他“基本情绪”(Grundstimmung)的分析中。 但是，仅就这个意图而论，胡塞尔的意向分析似乎比海德格尔的Sorge分析离佛教的心识结构分析所得出的结果更贴近。因为佛教小乘的有部和大乘的唯识宗尽管在心识应分为六识还是八识方面有分歧，但它们都一同把以表象、判断类的行为（客体化行为）看作是“心”或“心王”(citta)，即心识活动的主体，而把情感、意愿类的行为（非客体化行为）视为“心所”(caitta)，即从属于心识活动的精神现象。“心王”和“心所”的命名，就已经说明了情感行为、意愿行为相对于知识行为的从属地位。“心王”虽然不会单独发生，而是每每由“心所”伴随，但从逻辑顺序上说，“心所”必定是跟随“心王”而生起。 因此，当海德格尔抱怨说，“自亚里士多德以来，对情感(Affekte)一般的原则性存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步。情况恰恰相反：种种情感(Affkte)和感受(Gefühle)在课题上被划归到心理现象中，它们通常与表象和意志并列，作为心理现象的第三等级来起作用。它们降格为伴随现象了”[56]，他可能并不知道，他所抱怨的在西方哲学传统中的情况也是在佛教心识分析中始终起着主宰作用的情况。 但在评价这个问题之前，我们首先要看海德格尔所说的“Sorge”（烦）是否就可以看作是在心所中占主导地位的“klesa”（烦）。 佛教大乘唯识学将所有心所分为六类（遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定），共计五十一种。其中的“烦恼”和“随烦恼”也叫“根本烦恼”（本惑、根本惑）和“枝末烦恼”（随惑、随烦恼）。 “根本烦恼”又分为贪、嗔、痴（无明）、慢、疑、见（恶见）等六烦恼。“随烦恼”则有二十种，又可分为三类：1）小随烦恼：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍；此十种烦恼各别而起，所以称为“小随烦恼”；2）中随烦恼：无惭、无愧；此二种烦恼遍于一切之不善心，所以称为“中随烦恼”：3）大随烦恼：掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；此八种烦恼遍于一切染污心，而辗转与小、中随烦恼俱生，所以称为“大随烦恼”。[57] 无论是“根本烦恼”还是“枝末烦恼”，都属于“心所”，也就是必须伴随“八识心王”才能产生的心理现象。这主要是因为，唯识学认为，所有这些烦恼都是随着第七末那识的产生才产生的。而第七识末那识的形成，意味着自我开始形成，自性受到污染，不再清净，烦恼得以生成，我痴、我见、我慢、我爱这四种根本烦恼随之而出现。也就是说，烦恼心所是伴随着自我意识的心王活动而产生的。《成唯识论》卷九中说：“扰乱众生身心，妨碍至涅槃之一切烦恼，称为烦恼障。”因此，唯识学把对自我的执着，也称作“烦恼障”。 除了“烦恼障”之外，佛教还把妨碍正智产生的东西称作“所知障”。印顺在《辨法法性论讲记》中曾对指两种“障”解释说：“唯识宗分烦恼为二大类：一、烦恼障……二、所知障”；“障是障碍，烦恼障能碍涅槃，所知障能障大菩提，非离障是不能证涅槃，得大菩提佛果的。”[58]换言之，烦恼障是对解脱的障碍，所知障是对觉悟的障碍。 -------------------------------------------------------------------------------- 抽象的咸鱼 carolnie0225 查看公开信息 发送悄悄话给carolnie0225 发送Email给carolnie0225 查找carolnie0225发表的所有帖子 添加carolnie0225到联系人列表 (#2) carolnie0225 普通会员 帖子:124 致谢:12 有26帖获33致谢 反对:0 有0帖被反对0次 注册日期:2007-12-24回复:【ZT】倪梁康：海德格尔思想的佛学因缘-2008-10-11,15:21 -------------------------------------------------------------------------------- 五、去障与无蔽、亲证真如与理解存在 然而这里必须注意：这里所说的“障”或“障碍”已经涉及到了“烦恼”在佛教中的另一个更为宽泛的涵义。印顺曾在这个意义上解释“烦恼”：“什么叫烦恼？烦恼本是种种不良心所法的通称。生起来的时候，使心识烦动恼乱，情绪不安定了，是非不明白了。烦恼很多，或是属于情感方面的，或是属于知识方面的，或是属于意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是烦恼。”[59]印顺之所以能够这样解释，是因为“障”或“障碍”在佛教中又覆蔽、遮蔽的意思。即是说，“障”是一种对涅槃、对菩提的遮蔽，使人无法出离“烦恼”。在这个意义上，佛教的经纶也把“除障”称作是“舍烦恼”。[60] 严格说来，“烦恼”(klesa)和“障”(avarana)并不是同一个意思，也不处在同一个层面。“烦恼障”(kles/avarana)因此也具有双重涵义：一是烦恼状况本身：烦恼心所；二是无法脱离烦恼的状况：障碍、遮蔽。 如果我们此时来回答前一节提出的问题，即：海德格尔所说的“Sorge”（烦）是否就可以看作是在心所中占主导地位的“klesa”（烦），那么可以说，与海德格尔所理解的作为“此在之存在”的“烦”(Sorge)相对应的，与其说是佛教中作为“心所”“烦恼”，不如说是作为“覆蔽”的“障”(avarana)。 当海德格尔说，有两条道路：“一条是去障(Entdecken)之路，一条是晦蔽(Verbergen)之路”[61]的时候，他几乎已经是在佛教的意义上说话了，无论他自己是否有意如此。海德格尔认为，去障与晦蔽都属于此在的实际性(Faktizit?t)；它们同样是源始的，因为这是由此在的基本结构决定的：“在世是此在的基本建构”[62]。 但这两种状态之间有根本的区别。去障状态意味着：此在在真之中，而晦蔽状态则是指：此在在不真之中。[63]因此，“真”(Wahrsein)就是“去障状态(entdecken-sein)”，就是“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽（去障状态）中来看”[64]。 这里还可以进一步说明：与晦蔽状态（即此在在不真之中）相呼应的是作为“此在的一种非本真状态”的“沉沦”[65]，它意味着，此在在它的存在中失去自身。与去障状态相关则是“本真状态”，即：此在在它的存在中获得自身[66]。但我们在此并不想过多地纠缠在海德格尔的生存论术语解释中，而是直接切入他与佛教结合点。 这个结合点就处在海德格尔所主张的“存在理解(Seinsverst?ndnis)”与佛教所倡导的“亲证真如”之间。 佛教所说的“亲证真如”和“断障解脱”，是对同一个状态的两种描述：要达到智慧觉悟、如实体验而悟入真理的境界，就必须修习正法，排除烦恼障与所知障这两种障碍。所谓“证”(adhigama)，指的是“亲证离言绝思的诸法真如”[67]；“亲证”的“证”，相当于理解正确。吕瀓曾说，“理解正确谓之证。”[68]这个“理解”，不是对象化的、客体化的、命题化的理解，不是认识论上的认识与事物的契合与相附，而是一种直接的领会，即以智慧契合于真理。在这个层面上，智慧与实性浑然一体（智如不二）。 而用海德格尔的话来说，aletheia（无蔽）或Entdecken（去障）和存在理解也基本上是一回事。他特别强调，“希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性的词(aletheia)，这是偶然的吗？当此在如此这般地道出自己之际，不是有一种对它自身的源始的存在理解宣示出来了吗？”[69]这里已经很清楚的表明，“去障状态”与“存在理解”是同步进行的，也可以说，是对同一件事的两种表达。 这里只还需要注意一点：海德格尔所说的“存在真理”或“去障状态”，并不是一个相对于“不真”领域的另一个领域。因此，“存在理解”也并不完全意味着选择去障之路和放弃晦蔽之路。海德格尔想要说的更多是：“存在理解”实际上就是他所指明的此在的存在，以及此在的这些存在方式。用他自己的话来说，去障之路“也就是借有所理解地区别这两条道路并决定为自己选择其中的一条达到的”[70]。这里的要点在于对此在本身的所含有的两条道路的区分，这也就意味着对此在自身的源始的存在理解。 或许还有人仍然对这些说法所表达的意思不明所以，那么只要将它们与佛教中的一些理论（尤其是禅宗的“见性成佛”以及唯识学“转识成智”的理论）做一个比教，我们便会若有所悟。因为这些学说所倡导的道理也在于这样的主张：无需外修、不假外求，惟以般若智慧，觉知自心真性，便可以达到把握自身之佛性、觉悟真如的目的。在这个意义上，《存在与时间》时期的海德格尔与禅宗和唯识学一样，都含有一定的主体性哲学思想的痕迹。 至此已经不难看出，佛教所说的“亲缘真如”、“亲证如在”、“断障见性”，以及海德格尔所说的“存在理解”、“去蔽求是”等等，无论在基本立足点和思考趋向上，还是在用语选择方面，都有许多值得注意和思考的一致之处与相互关联。即便我们今天无法考察海德格尔在多大程度上吸收了佛学思想的历史发生问题，这两者之间在义理方面的相融性和相通性，仍然不失为富于意义的和充满启示的讨论课题。这也正是本文开始时所提到的在海德格尔与佛学之间的“深藏的亲缘关系”以及“深层对话”的可能性。 六、结语：关于海德格尔与东方思想关系的总体思考 在海德格尔与东方思想之间关系的研究中，首先可以发现两个问题：其一，海德格尔本人对他的东方思想渊可以说是讳莫如深。只是在一些口头交谈和对话式的本文中，他才有意无意地流露出一些对东方思想的兴趣和考虑。其二，在正式的文字和遗留的手稿中，他看起来更多是在刻意掩饰和隐藏自己在这方面的思想轨迹，以及东方思想对他的影响痕迹。这两点为历史地探询海德格尔与亚洲思想（尤其是与佛学）的关系的实际形成造成一定的困难。 我们可以在海德格尔本人那里找到促使他对东方思想感兴趣的基本原因。例如在给雅斯贝尔斯的信中，他认为在古代东方思想中和在古希腊思想中存在着明显的相似性：它们都缺乏主体－客体关系问题。海德格尔在这里认为“这种相似性可能具有完全不同的根源”。他本人是以古希腊哲学为起点，继而接触到这个问题：“在古典哲学中主体－客体关系的缺乏使我在进行自己的思维的同时考虑到这样一些东西，它们看起来类似于一种转向，但还包含其他的、先前的东西。”[71]除此之外，我们在梅依的《海德格尔与东亚思想》一书中也可以读到：“实际上，海德格尔并未否认自己曾试图展示，在克服形而上学的思想与缺乏西方意义上的形而上学的东亚哲学传统之间存在着的呼应和一致关系。”[72] |
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