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在这一段论述中，“色”与“空”这对概念以“现象”与“本质”的概念对结合在一起。我们暂不对此做出评述，而是转向由海德格尔加工后的“准对话”。 在“从一次关于语言的对话而来”的文字中，海德格尔首先说，对“一个感性世界和一个超感性世界”的区分，“正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。”而后海德格尔借日本提问者的口说，“您指出了这种贯穿在形而上学中的区分，这就触着我们所谈论的那个危险的根源了。我们的思想——如果我可以这样叫的话——固然知道某种与形而上学的区分相似的东西；但区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的。我们说‘色’(Iro)和‘空’(Ku)，后者就是敞开、天空。我们说：无色即无空(OhneIrokeinKu)。这似乎正好与欧洲的（也即形而上学的）学说以美学方式表象艺术时提出的艺术观点相吻合。aisqheia是可感知的感性之物，它使nohton即非感性之物充分显现出来。您现在就明白了，借助于欧洲美学来规定‘粹’，按您的说法就是以形而上学的方式来规定‘粹’，这对九鬼来说是多么巨大的诱惑！” 海德格尔回应说，“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了。我也很有您这样的担忧。因为‘色’虽然表示色彩，但它根本的意思不止于任何方式的可由感官感知的东西。‘空’尽管是对‘空虚’和‘敞开’的命名，但它所意指的完全不同于纯粹超感性的东西。我难以领会您的启发，您的启发增加了我的不安。在我，比上面我说过的那种担忧还要巨大的是一种期望，希望我们这一次从对九鬼伯爵的纪念而来的对话能够成功。”[30] 在这篇“准对话”的文字中，没有发生变化的是“色”与“空”这对概念，而发生了变化是：“感性”与“非感性”（或“超感性”）这对概念取代了“现象”与“本质”的概念对。我们在这里不去讨论这个变化是否重要，而是关注这样一个问题：海德格尔通过这些不同的概念对——当然还包括他在存在论差异的标题下所区分的“存在”与“存在者”的概念对——究竟想要表达什么？ 对此问题最切近的回答是：他想通过这些概念对来指出形而上学的基本特质。但我们在这里立即会产生出一个困惑：若是我们在东方也可以看到类似的概念对以及相应的思考方式，例如“空”与“色”、“有”与“无”等等，那么，对于海德格尔的克服形而上学的努力来说，指出这些东西方思想中的形而上学共相又有什么意义呢？ 需要说明的是，海德格尔所说的“形而上学”，始终含有双重的意义： 它一方面是指笛卡尔意义上的“形而上学”。海德格尔在《形而上学是什么？》的导言“回到形而上学的基础”中一开始便提到这个意义上的形而上学：作为哲学之根的形而上学，它与作为哲学之干的物理学相对立。但还不止于此，形而上学并不像物理学是对形而下者的思想一样，只是对形而上者的思考。相反，在扩展了的意义上，对形而上学和物理学的区分、“这个区分本身以及它所区分开来的东西”，都属于这个意义上的“形而上学”。[31]上面的那些概念对所指明的都是贯穿在这个意义上的形而上学中的基本区分，因而海德格尔说，它们——如前文所引——“正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。” 另一方面，海德格尔还在自己的“形而上学”设想的意义上运用“形而上学”的概念。在准对话中，海德格尔乃是通过日本人所说的“区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的”来暗示另一种“形而上学”。而他在“回到形而上学的基础”中则说得更明白：“就形而上学往往只是把存在者表象为存在者而言，形而上学并不思及存在本身”。然而正是在存在之光的照耀下，存在者才得以显现为存在者。因此，“形而上学的思考当然要追问存在着的源泉，追问光的创始者”。 据此，海德格尔的所谓“克服形而上学”，实际上更多意味着一种他所说的“形而上学的变化(Verwandlung)”，即：将那种把存在者思考为存在者的“形而上学”、亦即“表象的形而上学”，转变为“思念(Andenken)存在本身”的“形而上学”。我们可以将它简称作“思想的形而上学”。它是一种存在论的形而上学。 后一种“形而上学”代表了海德格尔本人的毕生思考方向。这个方向在总体上是回溯的，可以说，它是一种“回溯思想的历史基础”的形而上学，它是一种要求达到“思想之首”的形而上学。[32]关于这种“回溯”，海德格尔在给一个日本同事的信中曾说，“回溯并不意味着思想向过去时代的逃逸，而首先是对西方哲学开端的再次激活。”[33]还不止于此，他同时也想回溯到东方思想的起源处。在这里，“色”与“空”尚未被区分，“有”与“无”尚未被区分。因此，在海德格尔对东方思想开端的借鉴和对西方“思想之首”的诉诸之间，存在着一种内在的呼应关系。[34] 三、“空”、“敞开”、“无”、“澄明”的关系 在手冢富雄与海德格尔的对话中，另一个与佛教有关的要点是手冢对“空”的说明。他把“空”解释为“敞开”或“天空”。手冢在回忆录中说，“当我提到把‘敞开’作为对‘空’的一种可能译语时，我已经预感到这个译语非常投合他作为荷尔德林与里尔克诠释者的口味。他确实非常喜欢。”[35]——无论手冢当时是否对海德格尔的思想具有深入的了解，他的这个预感的确有其实事方面的合理性。 如前所述，海德格尔对禅宗的阅读所依据的主要文献是铃木大拙所著的《禅宗》(ZenBuddhism,Gardencity,NY1956)。另一份可以确定被海德格尔阅读过的文字，是大峡秀荣所选编的德语禅宗文献《禅：日本当前的佛教》（德文原文为：Zen:derlebendigeBuddhismusinJapan;ausgew.StückedesZen-Textes/übers.u.eingel.vonSchuejOhasama.Hrsg.vonAugustFaust.GeleitwortvonRudolfOtto,Gotha/Stuttgart1925）。 我们在这里不再去重新讨论海德格尔阅读后一份文献的确切时间（是在撰写《存在与时间》之前还是之后）问题。这样，我们实际上也就可以撇开海德格尔的《存在与时间》是否受到这篇文字的影响的问题不论。 这里所要确证的事实仅仅在于：早在《存在与时间》中，海德格尔的许多思想与佛教中的许多理论——不仅是禅宗的理论——之间便已经存在着相似之处或亲缘关系。“空”的思想是其中之一。 在《存在与时间》中，“空”的思想本身并未以这个概念的形式出现。不止如此，即使在后期海德格尔那里，“空”的概念的出现次数也很少。但海德格尔在《存在与时间》中已经提出了作为“无蔽”(aletheia)的真理概念。后来他在自己的《存在与时间》藏本页边空白处写下：“无蔽——敞开——澄明——光——显现”的边注。 当手冢将“空”解释为“敞开”的时候，“空”在海德格尔的这几个核心词中占据了一个可能的位置。海德格尔本人曾在后期（1964年）的“哲学的终结与思的任务”一文中对这几个核心词的关系做过梳理和说明，以此来“更其源始地去构成《存在与时间》的课题”[36]。 海德格尔在这里基本上是按《存在与时间》边注所列顺序的相反方向来论述的。他首先谈到哲学的实事“如何自发自为地达乎显现并因此成为当下”。他的回答是：“这种显现必然在某种‘光亮(Helle)’中进行。”接下来，“光亮却又它植根于某个敞开之境(Offenen)、某个自由之境”并且在其中游戏运作。因此，“只有这一敞开性(Offenheit)也才允诺思辨思维的道路通达它所思的东西。” 按照这个顺序，海德格尔的“思”，或者说，对哲学之实事的思考依赖于光亮，光亮复又依赖于敞开性。他也把这种“允诺某种可能的让显现和显示的敞开性称作‘澄明’(Lichtung)”，“澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境”。 这个意义上的澄明，最后被海德格尔称作“无蔽”(aletheia)。这样，在绕了一圈之后，海德格尔回到在《存在与时间》中提出的“无蔽”上来：“我们必得把aletheia即无蔽思为澄明”。他也说“澄明的无蔽”。惟有它，“才允诺作为符合和确定性的真理”。作为允诺者的无蔽和作为被允诺者的真理（即《存在与时间》中的“陈述真理”）的对立关系——或者更确切地说：奠基关系——在这里再次出现。在海德格尔那里，这样一种关系也表现在存在与存在者的关联中，表现在哲学的根据问题与逻辑学的根据律问题的关联中，表现在本真状态与非本真状态的关联中，如此等等。 事实上除了对Lichtung一词的引入以及对aletheia一词使用的自我检讨以外，海德格尔在这里并没有提出与《存在与时间》实质不同的观点。[37] 但是，如果我们现在回过头来再看一下手冢的评论，便可以领会海德格尔为什么会喜欢手冢把“空”译作“敞开”。 “空”(sunya)是佛教、尤其是大乘佛教的基本思想和根本立场。佛教的经纶把空无、空虚、空明、空净、非有称作“空”，主张在一切存在者中都没有自体、实体、自我；所有被看作实在的东西都是虚幻的，都是因缘和合而生，因此变动不居、刹那生灭。万物的实质乃是“空”。而“空性”（梵语：sunyata），就意味着空的本性、空的真理，所以在早先翻译的佛典中也被译作“真如”。“空”在佛教中还被具体分为人空和法空：“人空”是指自我的实体为空；“法空”是指“万法皆空”，即一切存在事物自身的本性都为空。唯识学家也说“我法两空”。佛教所要求的修行，最根本的目的可以说就是“观空”和“舍执”，即观审和把握诸法皆空的道理，把握“空性”，放弃一切尘俗的偏计执相、脱离一切由执持带来的烦恼。 从这个扼要的论述中已经可以看出，“空”含有多重的意思：它首先带有“空净”、“清净”的意思，不含任何染污和烦恼。这层意思，我们在下一节中会讨论，这里暂且搁置起来。 其次，它还可以意味着“真实”或“真如”，意味着一种“实在的真有”而非“由一些其他材料混合起来的假有”[38]。当然这只是在佛教各派中对“空”的一种解释，即大小乘中“有宗”的解释。实际上佛教中主张诸法为“有”（梵文的“bhava”就是存在、生存的意思）的学说和宗派，与海德格尔的存在论是离得最近的。这里的“有”或“存在”固然不是指“有者”或“存在者”，而是指佛法的“有”。唯识学家将前者看作是“依他起性”的诸法，因此是“假有”；而后者，即“圆成实性”的诸法，则被称之为“实有”或“真有”。例如，如果世间的色法是“假有”，是虚幻不实的，那么“色即是空”的道理本身是“真有”，即是说，诸法的实性（真如）常存、遍存，无有生灭。 再次，它还带有否定的涵义，即包含“没有”、“匮乏”、“阙如”的意思。这个涵义可以说是对前一个涵义的另一种表述。如果前面的涵义是对“真有”状态的肯定，那么这个涵义主要偏重的是对“假有”状态的否定。当然，这种否定的涵义一方面不同于单纯的“不存在”，因为色法的“有”、“无”，在空法的层面上说都属于“假有”。因此，佛教认为，“空”已经超出了“有”、“无”的争论之上。另一方面，“空”的否定涵义也不是对“空”的否定，不是对“空法”的否定。如果把“空”理解为对所有因果道理的否定，这在佛教看来就是固执于空观的否定面而误解空性、谬解空义，这种做法被称作“恶空见”。对“恶空见”的排斥，实际上是佛教与通常理解的虚无主义的根本区别所在。 “空”的这两个涵义——“真如”、“真有”本身的开显与对“假有”、“虚有”的否定——，都已经包含在海德格尔对“存在”（“有”）、“无”、“澄明”、“无蔽”等用语的说明中。 首先是对“假有”、“虚有”的否定：当海德格尔在“形而上学是什么？”中提出“无”的问题时，他也并不是要说，存在本身就是“无”，而是要说，对于流俗的观点来说，与存在者相比，存在本身往往被看作是“无”。在这个意义上，“空”（梵语：sunya）的意思与“无”相近，与“有”相对。固然，“空”并不等同于“虚无”，因为“空”的核心不在于“无”，而在于“假有”，在于“假而不实”。 其次是“真如”的开显：这意味着在作为“真如”的“空”与“敞开”之间的内在联系。正是通过手冢对作为“敞开”的“空”的解释，这个可能的联系对海德格尔显示出来。[39]“空”或“空性”与“敞开”或“敞开性”的联系在语词上与海德格尔的“澄明”（即“林间空地”）概念直接相通。 确切地看，“Lichtung”一词的涵义（开伐后的敞空处）在“澄明”或“明”这个得到海德格尔首肯的译名中只表现出了一半，即“敞空”。而“开伐”、即对假有的否定的一半涵义在这个译名中则是缺失的。[40]以这个标准来衡量，“无蔽”(aletheia)一词倒是更接近“空”和“无”，因为对“蔽”的否定和对“敞开之境”的确定在这里成为无间隔的一体。 由此可见，海德格尔把“空”与“无”等同为一，在上面所给出的意义上有其合理性。它并不只是一种对“空”的格义式解释，而是立足于“空”与“无”之间的共通环节上。对这些共通环节的指明，海德格尔当然不是第一人。给他提供启发的很可能是大峡秀荣所编的《禅：日本当前的佛教》。他在其中列出了《般若经》中的二十种“空”，并且提供了自己对“第二十一种‘空’”的解释：“最圆满的非无之无”。[41]当然，最早在“无”和“空”之间以及在佛家与道家之间建立起沟通可能的应当是禅宗的创始人慧能本人。他所说的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”就是对这里所涉及的“空－无”关系的一个最基本论述。[42] 四、作为“基本情绪”的“烦”(Sorge)与作为“心所”的“烦”(klesa) 我们在这里回到“空”的第一个涵义上去：在“空”的概念中首先含有“空净”、“空明”的意思，即不带有任何染污和烦恼。 这里需要顾及到两个方面：一方面是指由于对外境和诸法的执着而产生的“烦”(kleasa)或“惑”，这是佛教所要求摆脱的。与这个涵义相一致的是禅宗在“无念”的意义上对“空性”的解释：“于诸境上心不染，曰无念”；或者，“若见一切法，心不染著，是为无念。”[43]“空”在这里有摆脱、排空的意思。而与这个涵义相对的概念是“无明”(avidya)，它是“烦恼”的别称，也被解释为一切烦恼的根本。因此，“空”在佛教中也被看作是一个“无无明”的境界。另一方面则是指通过修行和顿悟而达到的“空明”境界。它意味着对“空性”的真知正见。“空”在这里是指“悟空”：“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。”[44]就此论之，禅宗的“无念”并不意味着“不思想”，而仅仅是对所有存在者（外境和世间法）的无动于衷，但它同时却意味着对真如的领悟。 |
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