在当代最具影响力的西方哲学家中，海德格尔与东方思想的关系最为密切。尤其是他对道家思想的接受和吸取，在东西方哲学的交会中别具一格，十分显眼。因此之故，海德格尔也是在东亚被阅读和讨论得最多的、而且往往是受到比在欧洲更好理解的当代哲学家。[①]尽管如此，对于海德格尔与佛家思想之间的内在联系，一直以来还极少有人关注。即便在日本和欧美有一些少量的研究，它们也都只是在讨论禅宗对海德格尔的可能的、而且大都是间接的影响。[②]这主要是因为，海德格尔对佛教的了解相对较少，相关的表述寥寥无几，因而可供发掘和利用的思想资源也就屈指可数。[③]
　　
　　本文意图在海德格尔与佛家思想的关系方面做一些尝试性的探讨。但是，鉴于上述原因，这个探讨的主要目的并不在于对海德格尔思想再做发生学意义上的考证，而是更多偏重于从佛教哲学的角度来理解海德格尔的一些基本思想。换言之，海德格尔思想与佛教思想之间的历史实际关联在这里并不是至关重要的，核心的问题毋宁在于：海德格尔思想与佛教思想之间是否存在着他所承认的那种“深藏的亲缘关系”以及他所指出的那种“深层对话”[④]的可能性。
　　
　　一、现象学－存在论之争与法相宗－法性宗之争
　　
　　思想史上有许多重复的东西，甚至可以说，思想史就是思想不断地重复着自己的历史。虽然每次的重复都以不同的方式显现，但核心的东西是基本一致的。佛教思想史上的“性－相”之争，就曾涉及到这样一个核心问题。
　　
　　关于“性－相”二词的含义，龙树在《大智度论》中曾定义说，“性言其体，相言可识。”我们还可以采纳一种更为具体的说法：“性就是诸法永恒不变的本性，相就是诸法显现于外可资分别的形相。”[⑤]
　　
　　关于“性相”问题的讨论，在佛教思想史上延续了很久。主张佛教思考、佛学研究以“性”为主题的佛教宗派，或者说，主张以宇宙及人生的不变、平等、绝对、真实之本体及道理为中心课题的佛教宗派，叫做“性宗”或“法性宗”；而主张佛教思考、佛学研究以“相”为主题的佛教宗派，或者说，主张以宇宙及人生的现象变化、差别相对之相状为中心课题的佛教宗派，叫做“相宗”或“法相宗”。在历史上，三论宗、天台宗、华严宗等被认为是属于法性宗的；而瑜伽宗、俱舍宗、唯识宗等则被认为是属于法相宗的。它们之间的基本差别可以概括为：法性宗主要阐明法性的一味之理，法相宗则大都强调诸法的差别之相。
　　
　　仅从字面的意思来看，并且借用如今的术语来说：性为本体，相为现象。性宗是属于存在论（本体论）一类的理论，相宗则是属于现象学一类的学说[⑥]。我们完全有理由说，胡塞尔的现象学是某种形式的法相宗，这也是现象学与唯识学的关系始终受到关注的原因。而海德格尔的存在论或形上学则是一定意义上的法性宗。在这方面，虽然对海德格尔思想与老庄思想的“无”和“道”的比较研究已经卓有成果，但对存在论与法性宗之关系的类似思考至今仍然暂付阙如。
　　
　　初看起来，当海德格尔在其成名作《存在与时间》的“导论”第一节便提出“存在问题”及其“优先地位”时，他以某种方式挑战了胡塞尔的现象学，并且把自古希腊巴曼尼德斯以来的“存在”与“现象”的对立问题再一次摆到哲学的论坛上面。现象学与存在论之间的这一分歧，似乎也可以看作是在佛教思想史上法相宗和法性宗之间的争论和冲突的延续或重复。
　　
　　但是，用“争论和冲突”来描述胡塞尔现象学与海德格尔存在论的关系，从另一角度来看是有失偏颇的。因为，至少在他的代表作《存在与时间》中，海德格尔并没有把存在论与现象学放在对立的位置上。相反，他强调，“存在论只有作为现象学才是可能的。”他甚至说，“就实事而论，现象学就是关于存在者之存在的科学，即存在论。”[⑦]
　　
　　海德格尔的这种说法很像在“性相之争”的历史讨论中出现的比较宽容的一种观点，即认为法性宗和法相宗在教义上密切关联，彼此之间存在融通会合的可能性。这种观点被称为“性相融会”[⑧]。
　　
　　这种将存在论与现象学相等同的做法，实际上与海德格尔当时所面临的反叛传统形而上学的时代精神有直接关系。在1927年期间，亦即在撰写《存在与时间》期间，海德格尔显然在竭力避免人们把他的“存在论”与西方传统意义上的形而上学和本体主义(Ontologismus)混为一谈，避免那种把他所说的“存在”理解为一种永远无法显现出来的“本体”的误解。
　　
　　事实上，这不仅是海德格尔当时面临的问题，也是胡塞尔与舍勒所共同面临的问题。他们作为德国观念主义(Idealismus)的继承者，一方面要抗拒当时来自经验主义阵营的实证主义的吸引力，另一方面也要避免自己因抗拒过分而后退，最终落入形而上学和神秘主义的巢穴。因此，胡塞尔在《逻辑研究》和《观念I》中都在两条战线上作战，他力图“将所有论证都回溯到直接的现有性上，由此而构造出一门‘无理论的’、‘无形而上学的’的科学”。[⑨]另一位现象学家舍勒几乎在同一时期也明确地表示，“我们同样也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”[⑩]
　　
　　对于胡塞尔和舍勒来说，观念或价值既不是可以完全化解为感性经验单元的组合物，也不是由某个单纯的符号所代表的、本身永远无法直接被给予的“形而上学幽灵”，[11]而是一种可以在观念直观或伦常明察中直接显现出来的东西、一种可以明见地被把捉到的东西。
　　
　　在这个意义上，现象学的对立面并不是存在论（或本体论），而是形而上学，与“现象”（佛教的“相”）处在对立状态的也不是“存在”（佛教的“性”），而是“遮蔽”(Verdecken)，即由西方传统形而上学所造成的遮蔽。——对于这个问题，我们后面还会讨论。
　　
　　因此可以说，胡塞尔的现象学为海德格尔提供了反抗传统形而上学的可能性，也为海德格尔指明了避免实证主义的途径。这个现象学－存在论的立足点处在实证主义和形而上学之间。无论如何，海德格尔在这一点上的现象学表述也很明确：“在现象学的现象‘背后’，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常(zuerstundzumeist)是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态(Verdecktheit)是‘现象’的对立概念。”[12]
　　
　　当然，在有了《存在与时间》的成功之后，海德格尔不再顾忌对“形而上学”这个语词可能带来的误解，而是满怀信心地开始重建作为存在论的“形而上学”。开始在以“形而上学”命名的著作和报告中讨论“真”、“是”、“无”等等“新形而上学”意义上的概念和问题。从总体上看，海德格尔所说的“存在论只有作为现象学才是可能的”的命题始终还有效，但他所说的“现象学就是关于存在者之存在的科学，即存在论”的命题则很快被放弃。在海德格尔的存在论与胡塞尔的现象学之间的确还是存在着某种类似法性宗和法相宗的差异和争执。
　　
　　这种差异并不表现在对这样一个问题的态度上：“存在”与“现象”之间是否有关联，或者说，“是”与“显”之间是否有关联，因为现象学与存在论对此问题的回答都是肯定的。存在论与现象学的差异更多是表现在对这样一个问题的态度上：这两者是如何相互关联的。
　　
　　对于胡塞尔来说，存在与现象的关系，或者是感性直观与其构造的意向相关项的关系，或者是观念直观与其构造的意向相关项的关系；胡塞尔关注的主要是后者。而对于海德格尔来说，存在与现象的关系，却并不等同于存在的自身显现，更不等同于或存在者的自身显现，而是相当于存在从存在者中的自身展露。[13]
　　
　　这里的关键在于：海德格尔所说的“存在”，并不仅仅是胡塞尔意义上的各种观念的存在，而是所有存在者、包括观念存在者的存在。因此，当胡塞尔用观念直观来应对观念存在，并因此而否认观念的形而上学性，海德格尔却在某种意义上用“存在”和“存在理解”(Seinsverständnis)重又恢复了“存在”这个“属于形而上学语言的遗产”[14]的地位。
　　
　　就此而论，在胡塞尔与海德格尔这里仍然存在着某种程度的性相之争，尽管是在“性相融会”的前提下进行的。在后面对“有”、“无”、“空”等概念的分析中，这个问题还会进一步细化。
　　
　　在这节结束前还需要指出一点：在胡塞尔与海德格尔之间存在的一个思想风格差异，也曾构成法相宗和法性宗之间的一个标界：胡塞尔的现象学描述崇尚清晰，海德格尔的存在论思考偏重深邃。[15]这个思想风格的差异在很大程度上是由被思想的内容决定的。一个明显的例子就是，海德格尔从早期的现象学分析向此后的存在论思考的过渡，与他风格上从清晰向深邃的过渡，事实上是同步进行的。这个情况在一定程度上表明，对存在论和形而上学的思考，不仅是很容易走入虚妄和空疏，甚至可以说，这种走入带有某种必然性。反之，现象学的描述则从本质上具有细致、严格、清晰的特点。
　　
　　对这两种特质的确定并不等于对它们所属的学科的价值判断。可以说，现象学（法相宗）和存在论（法性宗）的长处和短处都与这些特质相关联。对于存在论而言，务虚的特质使得它可以更多运用思辨的手段，可以摆脱现象学描述的特定视角束缚，可以讨论人类生活的永恒问题，如此等等。
　　
　　对此状况的另一个例证是由法相宗和法性宗各自的思想风格所提供的。明末的王肯堂便曾对此评论说，“性宗理圆，作聪明注释，亦无大碍；相宗理方，一字出入，便谬以千里矣。”[16]用“理圆”和“理方”来标示法性宗和法相宗的特质，可见王肯堂深知两种学说的精要。固然，王肯堂本人对唯识学或法相宗持有偏爱，他在另一处说，“学道者不明唯识之旨，则虽聪明辩才笼盖一世，而终不免为笼侗真如，颟顸佛性。”[17]但他的论述并没有排除这样的可能：法相宗的探讨工作可以为法性宗的进一步思考扫清道路。这也许就是在从前期向后期海德格尔身上所发生过的事情，就是被描述为“通过现象学到思想”[18]的过程。
　　
　　二、“色与空”和形而上学的两种基本含义
　　
　　在1929年成为胡塞尔哲学教席的继承人时，海德格尔以“形而上学是什么？”为题做了就职讲演，以此开始他重建形而上学的工作。这个重建曾被称作对西方形而上学的“克服”(Überwindung,Verwindung)的称号，但海德格尔后来又解释说：“克服既不是一种摧毁，也不只是一种对形而上学的否定。想摧毁和否定形而上学，乃是一种幼稚的僭妄要求，是对历史的贬低。”[19]在这里透露出海德格尔对待形而上学的左右为难的态度。后面我们还会对此做进一步说明。
　　
　　海德格尔认为，对形而上学的重建首先要求回溯到形而上学的基础之上。但这个回溯工作看起来不再偏重于“存在理解”，而更多是以探问“无”的方式进行的。
　　
　　之所以如此，一方面是与海德格尔在此期间因“存在问题”的提出而受到的一些批评和面临的困境有关。在“从一次关于语言的对话而来”的准对话中，他曾对那时的状况做过一个回顾：“令人伤透脑筋的是，人们把已经引起的混乱［即对‘存在’一词的含糊使用所引起的混乱］事后归咎于我本人的思想尝试。”当日本人问：“那么为什么您没有立即果断地把‘存在’以此彻底出让给形而上学的语言呢？为什么你没有马上赋予您想通过时间的本质来寻求的作为‘存在的意义’的那个东西以一个专门的名称呢？”海德格尔回答说：“一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢？寻找倒是以命名着的语词的赞许［Zuspruch，原译作‘劝说’］为基础的。”[20]这在一定程度上表明，海德格尔认为，用“Sein”来标示他思考的问题域是不能令人满意的。
　　
　　另一方面，这也许与海德格尔在此期间所受到的老子思想的影响有关。对“无”的探问与海德格尔所受的老子《道德经》影响有关：“有无相生”（第二章），“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）。海德格尔无疑是想用一个不同于“存在”（有）的语词来指明他所看到的那个形而上学基础。
　　
　　但是，这个努力仍然没有获得令海德格尔满意的结果。对“无”的探问在他看来仍然没有得到正确的领会。他一再地说明，这种探问在日本很容易得到理解，但在欧洲却因形而上学的传统偏见而立即遭到误解。例如在与日本人的谈话中，海德格尔借日本人的口说出：“我们现在还感到奇怪，欧洲人竟然会把您在这个［‘形而上学是什么？’］讲演中探讨的‘无’解释为虚无主义。”[21]他自己还在“与一个日本同事的通信”中明确地说：“早在1930年就被译成日文的那次演讲［‘形而上学是什么？’（1929）］，与在欧洲流行至今的［关于无］的内容的虚无主义误解恰成对照，在你们国家却立刻得到了理解。”他接着写道：“在那里所谈论的无，指的是与存在者有关，然而决非某种存在者的东西，它就‘是’无，但却无疑是决定存在者(dasSeiende)存在的无，因而它也被称为‘存在’。”[22]
　　
　　对于这些背景，现在已经有了较多的研究文献可以参考，这里毋庸赘言。[23]需要讨论的是海德格尔在这个背景中与佛教的关系。实际上，当海德格尔谈及“有”、“无”时，他已经不再仅仅是从道家的角度着手，因为这里的“有”、“无”，还留有当时日本禅宗思想的痕迹。[24]
　　
　　不仅如此，海德格尔也注意到了更为具有佛教思想特质的概念“空”，并且在多处使用它来表达与“无”同样的意义。首先是在“从一次关于语言的对话而来”的准对话中，海德格尔第一次提到“空”，并且说：“空(Leere)与无(Nichts)就是同一个东西，也就是我们试图把它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质现身者(dasWesende)。”[25]
　　
　　初看起来，这种将“空”等同于“无”的做法在佛教思想交通史上曾经出现过，[26]它也被人称作“格义”的方法[27]，是在两种文化交流初期常常会产生的一种简单素朴的理解方式，并且常常带有牵强附会的弊端。以后在60年代，海德格尔也从曼谷来的一位佛教僧侣听到了不同的看法：“‘空’并不是‘无’，而是完全不同的东西：圆满。无人能名之。不过，它——作为既无亦有的东西——也是圆满成就的涅槃。”[28]
　　
　　但是，海德格尔当时的这个做法有其特殊的语境。从当时的对话者手冢富雄的回忆记录来看，海德格尔似乎是初次接触佛教中的“空”和“色”的概念：他向手冢询问：“在日语中哪些词习惯上用来表达‘现象’(appearance,Erscheinung)和‘本质’(essence,Wesen)这两个概念，我并不需要学术上的术语。人们能否在用于日常言说的语词中表达这些观念？”
　　
　　手冢回答说，“确切地说，人们不可能把这些词当作日常词汇：它们原本都是佛教里的术语，而被自觉运用于思考。但是我相信日本人足够熟悉这些词汇，因为长期广泛地运用，已经使它们达到了日常词汇的水平。我认为在‘色’（shiki，しき）和‘空’（ku，くぅ）这两个概念中，‘色’对应着‘现象’，而‘空’一般来讲则对应着‘本质’。进而言之，在佛教和日本的思想方式中，两者具有一种紧密的关系，两者一方面彼此对立，而同时又可以将他们构想为‘一’或‘同一’的关系。在哲学思考的情形之外，可以说这个问题已经以一种平静而自然的方式被吸纳进了普通人的经验之中。这正是这些术语可以用来回答您的问题的缘故。‘一与同一’的概念就是所谓‘色即是空’和‘空即是色’的思考方式，是一种深植于我们意识之中的观念。如果细致刻画这些词的意涵的话，‘色’是颜色和着色的意思，而且具有广延，是现象；虽然‘空’原本意谓着空无，或是天空，但也意味着‘敞开’（敞开的世界）。一方面，它是空无，虽然这并没有简单否定的意义，但意指的是所有存在者存在的原初方式，意指一种作为理想需要为之奋斗的条件。佛教教义对此觉悟最深。就日本艺术是象征性的而言，那么它最终会把这种‘空’象征化；当此发生之时，它被视作极致的圆满。准确地说，在色即是空之处，表象开始接近本质。这一本质的先兆于是被指向空无和无限，这是我们传统的思考和感觉方式。教授先生，您前边提到了日本艺术的形而上学性格；但我相信那正是这样一种形而上学性格。在我看来，日本艺术在某种意义上最终是一种空间的艺术——这是它的优长之处也是它的局限。”[29]