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周易这一思想无疑为中国历史上一切反普遍主义历史理论奠定了坚实的理论基础。我们看到，也正是基于周易的这一思想，王夫之不仅提出“执以一，不如其弗一矣”（《尚书引义》，益稷）、“智能出于两端者，谓之通识”（《春秋世论》）这一观点，而且以此为历史方法论，对中国历史上种种被奉为至尊的体系化的史学理论给予了摧枯拉朽的批判。针对那种御用史学家所炮制而人们对之噤若寒蝉的所谓的“正统论”，他提出“不言正统”，提出“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣”（《读通鉴论》卷末，叙论一），以中国历史的“有离，有绝，固无统也”的史实为证，彻底揭穿了中国历史有所谓一脉相承的“大一统”这一弥天谎言。针对那种坚持善恶截然二分的普遍主义价值的历史观，他提出“不论大美大恶”（《读通鉴论》卷末，叙论二），提出“天下有公是，而执是则非；天下有公非，而凡非可是。善不可谓恶，盗跖亦窃仁义；恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也”（《周易外传》卷七，说卦传），为我们暗示了完全建立在绝对性善论基础上的所谓道统乃是十足的偏见。针对那种以某种所谓的元文明为坐标的“华夷之别”和“文野之辨”，他提出“太昊以前，中国之人若麂聚鸟集，非必日照月临之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国也”（《思问录》外篇）这一人类文明多源发生说，提出“汉以前夷”可一变为“文教之薮”、而“唐隋以前之中夏”可沦为“风俗人心益不忍问”这一文野互变论，由是使其历史观既告别了中国史论中以华族为中心的“宏伟叙事”，又为我们彻底摧毁了固执于文明的线性发展的历史观念。除此之外，还有他对《序卦传》的一成之序的力斥，对业已绝对化的“否极泰来”定则的驳难，对“后世术数之徒所以终迷于大化”的批判，如此等等都为我们凸显了其所谓的“易可以该律，律不可以尽易”、“故易不可以一理求者也”这一易学史观，并使王夫之以一种“独树一帜新”的绝识旷论，以一种中国史学中久违的空谷足音，站在了对于沦为专制权力共谋者的知识论话语从事时代批判的前沿。 最后，周易之于历史批判性的深刻理解和其之于历史独断论的彻底决裂，还体现在其对原教旨主义的历史观的“泥古不变”的清算。“六经责我开生面”，用历史的生成的可变性取代历史的固执的不变性实际上是周易史观的最大亮点。 和西方传统历史哲学中素有“言必埃及”的历史观一样，在中国传统历史哲学中这种好古主义亦成为古人长期以来的不易之谈。而道家所谓的“反朴归真”，儒家所谓的“信而好古”，以及后来理学家所谓的“三代以上是天理流行，三代以下是人欲流行”的观点其实无一不是其体现。与这种食古不化而其实非历史的历史思想不同，周易不仅从思执的唯一走向阴阳的兼两，而且坚持“刚柔相推出变化”（《系辞传上》），而把这种兼两看作是因异而生感、由感而化生的生命之发生的过程，事物之变易的过程。故《易》谓“生生之谓易”（《系辞传上》），谓“通变之谓事”（同上），谓“日新之谓盛德”（同上），从而在强调易道之“屡迁”、“不居”、“周流”、“无常”、“相易”的同时，周易为我们奠定了一种“推故而致新”的易学历史观，而易经“革”卦中“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”，这一对革命的无上礼赞恰是对该历史观的彰显。正如“革”卦的彖辞所告诉我们的那样，历史的变革与其说是“视述尧舜、宪章文武”这一道统所致的话，不如说其命维新、不守故常这一历史固有的“时义”使然。 周易这一思想显然被尊为中国历史上反复古主义理论的先驱和开山。我们看到，也正是立足于这一思想，王夫之在推出“法因时改”、“道因时而万殊”（《周易外传》）这一崇变尚时的历史精神的同时，为我们毫不留情地祛除了株守旧制的复古主义者所衣被的种种神圣的光环。例如，老氏提出所谓“返朴归真”之说并被人视为美谈，而王夫之却从“朴”字的“木之已伐而未裁，已伐则生理已绝，未裁则不成于用”这一字义分析入手，从礼教的“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者”这一人文宗旨出发，认为老氏的“朴之为说”使“天然之美既丧，而人事又废”，使“君子而野人，人而禽”而最终与文明的人性不类（《俟解》）。再如，后儒鼓吹“三代盛世”而断言“三代以还，人渐浇讹”，而王夫之却指出“自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，各为天子之守臣，而实自据为部落”（《读通鉴论》卷十五），更何况纣之世还有“朝歌之沉酗，南国之淫奔”，春秋之世更充斥着“父子相夷、兄弟相杀、姻党相灭”的乱局，再参以后世既有乱世又有治世的事实，缘此又如何能称三代以上是天理之流行，三代以下是人欲流行？故在王夫之看来，“在天有不测之神，在人有不滞之理”（《周易外传》卷七，序卦传），道以器丽，理以时改，并不存在着历史的黄金时代，也不存在着一成不变的历史的天道与天理。此即其所谓“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传》卷五，系辞上传第十二章）的提出。在这里，王夫之纵横千古，以浩瀚的中华雄史为援作证，使我们终于参破历史而神交和目击到史道之真存。这种真正的历史之道并非是那种“泥古过高，而菲薄方今以蔑生人之性，其说行而刑名威力之术进矣”之道（《读通鉴论》卷二十，唐太宗），即厚古薄今、以死驭生之道，而是“天地始者今日是也”这一今世今生之道，也即阴阳相生、日月相推的与时偕行的大易之道。正如王夫之为我们所洞揭的那样，如果说前者是为社会凌越一切的威权主义的独裁为虎作伥的话，那么后者则意味着这种威权主义的独裁的消解，历史将重回以生活世界为归、以万民之生死为念的那种“惟其超越，是以和易”的“生人之道”。 三、周易史观——一种真正的系谱学理论的确立 上面，我们以历史的批判性为着眼点，对周易史观与福柯系谱学之间的相似之处作出了理论的分析。其实，对周易史观更为全面深入的分析将使我们发现，周易史观与福柯系谱学之间不仅存在着相似性的同，而且亦存在着非相似性的异。而惟有既把握到其与福柯系谱学的同，又注意到其与福柯系谱学的异，我们才能对周易史观给予真正入室操戈的分析，并最终彻悟到周易史观其“广大悉备”且“易其至矣乎”的要谛。 概而言之，这种异表现为，同为历史的批判理论，同为对历史规范性思维的消解，然却与福柯的系谱学不同，周易不仅讲“破”而且同时讲“立”，不仅讲“解构”而且同时讲“建构”。也就是说，一方面，周易提出“为道屡迁”，“不可为典要”而坚持“天命靡常”；另一方面，周易又提出“旁行而不流”（《系辞传上》），提出“初率其辞，而揆其方，既有典常”（《系辞传下》）而坚持“天秩有序”。故易学乃是一种既尊“变易”又尚“不易”的学说，或正如王夫之在其《周易内传》里所言，易道虽“无可循之序”，但与此同时却为我们呈现出“有大成之序”。 因此，周易之于“象其物宜”的形而下的象、器的强调，并不意味着其之于无可执为成象的形而上的辞、道的否定；周易之于事物之“兼两”的复杂性强调，并不意味着其无视天下“殊途而同归”，“百虑而一致”的同一性的存在；周易之于生命易逝的“感之速”强调，并不意味着其导致生命常青的“恒之久”在其视域中的阙失。这一切，不仅决定了周易史观始终在历史的史与经、分与统、断与续之间保持着一种辨证的张力，从而以一种更为完整的历史而使历史学说之成为真正的可能，而且决定了周易史观其实与福柯系谱学的历史观形似而神异、貌合而神离，以致于可以说，周易史观与其说是“福柯式的”，不如说是更像“德留兹式的”。恰如德留兹学说中核心概念“褶子”所喻明的那样，它体现了外在化与内在化、解域化与建域化以及断裂性与连续性之间的一种错落有致的统一。 究其底里，这种更为辨证的历史观之所以可能，恰恰在于周易从一种更为自觉也更为彻底的现象学精神出发，通过向一种本体论化的身体、一种本体论化的身体的男女两性的回归，把历史看作是人类家族不断生成、孪乳、繁衍的历史，把历史的发生与人类家族的发生、把历史的史实分析与人类家族的生命血缘的分析彻底打并归一，从而使周易史观的推出，实际上标志着一种名副其实的真正的家系学也即系谱学的理论的确立。 周易理论实为人类家族的生命血缘分析的家系学或系谱学的理论，这一点最明显的可见之于周易《说卦传》中的论述： 乾天也，故称乎父；坤地也,故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。 在这里，作者对易经卦象象征的分析虽有削足适履、对号入座之嫌疑，然从根本精神上来说却深契周易的家系学思想之真谛。这种真谛即：周易以一种“近取诸身”的方式，不仅把世界的体系还原为经由男女婚配而联姻的家族体系，而且把世界的生成还原为经由男女婚配而繁衍的家族之树的生成。该家族始于男女（“乾坤”），终于“未济”，从而其表现为一种世代相生的和永远开放的历史过程。这样，周易中所描述的世界实际上乃是一种家族化的世界，周易中所展开的历史实际上乃是一种家族化的历史。家族的世界实对应于中国古代的宗法社会，家族的历史实对应于中国古代家族兴衰、易姓改朝的历史，故正如中国古代史与家族史须臾不可分离一样，作为中国古代经史高度统一的产物，被尊为中国古代群经之首的易经其实质是家系学的，也即系谱学的。 作为一种尚未异化的原生态的生命形态，家无疑是人类社会自组织系统中的典范。这是由于，惟有在家的生命形态里，生命自身的规律才能真正取代威权君主颁布的规律；惟有在家的生命形态里，生命才能自己规定自己而非借助他律规定自己；从而也惟有在家的生命形态里，生命的自然与必然、解构与建构、个性与整体、正反馈与负反馈，也即“生”与“命”才能由其对立回归于其原初的互译的统一。故惟有家的秩序才是一种堪称“大序无序”的历史真正之序，惟有家系学的分析，才有可能从其根本和源头上为我们揭示似乎永难破解的人类历史生成演变图式之谜。无怪乎儒家返本追源地大讲“治国自齐家始”，也无怪乎老子振振有词地推出所谓的“无为而治”，因为无论儒家还是道家其治论都是以西周的家国合一的社会历史形态为其坚实依据。而福柯历史观的真正误区，恰恰在于其系谱学重蹈传统西方哲学“无家性”的复辙，而最终错失了对系谱学所固有的家本质的洞悉。这不仅使福柯的系谱学与中国古代的系谱学理论判若两途，并非一种名副其实的家系学（系谱学）理论，而且尤为不可原谅的是，使其所谓的系谱学实际上既无“系”又无“谱”，使其对历史规范性思维的非历史性的批判，最终顾此失彼地以流遁失守的历史虚无主义为其结局。故和其所批判的前辈一样，在历史哲学的思考上福柯依然没有摆脱“要么全部，要么全不”这一法国式思维的悲剧。 因此，一旦我们把系谱学界定为一种之于家及家族的生命发生的学说，我们就会发现，不是福柯的学说而是中国古代周易的学说乃代表了系谱学的真正的真理。这意味着，对传统历史哲学的批判不仅要求我们走向福柯，而且还要求我们进而从福柯回归到周易；这意味着，在人类呼唤着一种全新的历史哲学的后现代的今天，周易古老的系谱学思想将是这一全新的哲学再建的极其重要、不可或缺的思想资源。 那么，什么是周易的系谱学？这种我们所谓的严格意义上的系谱学较之中西传统的历史哲学有哪些突出的特点？为了解决这一问题，下面，我们将再次从王夫之的历史哲学入手对此给予阐发和回答，因为王夫之的历史哲学实际上既精心治易又以史为归，其乃是对看似变幻莫测的周易系谱学真实面目的真正洞揭，并在中国哲学史上代表了周易史观理论研究的最高成果。按王夫之的解读，这种周易的系谱学史观可以被概括出以下几个特点。 首先，以族类为本。以族类为历史的本体乃王夫之历史哲学最为突出的理论特色，而该理论特色实得益于周易的学说，是援易入史的必然结果。正如周易把历史视为是身体→两性→家族这一人类族类不断生成的历史一样，在王夫之的历史观里，这种家族化的族类亦被置于其无上的地位。故王夫之提出“仁莫切于笃其类”、“仁以厚其类而不私其权”（《尚书引义》卷五），提出“非我类者不入我伦，岂特其政之虐我哉”（《春秋世论》卷五，昭公九），“今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉”（《黄书》后序），提出“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣”（《黄书》，原极第一）。同时，也正是从这种“自畛其类”的族类本体出发，王夫子说蚂蚁尚能保护族类而不受其他虫类的侵犯，人类的君主却为什么做不到这一点？他说一姓王朝的易替更换无足挂齿，而至为为祸惨烈的是整个族类的家和原则被他者所夷灭，此即王夫之为我们推出的所谓的“可禅可继可革而不可使夷类间之”之说。 因此，王夫之所谓“依人以为则”、“依人而建极”中的“人”，实际上既非西方的那种原子式的个人，也非是后儒所鼓倡的先验论意义上的那种一成不变的“人”，而是大易生成论意义上的“人”，即基于家性和不断放大、绵延及生生不息的人之族类。这也意味着，被后人冠以偏激的“民族主义者”这一对王夫之的称谓颇值得商榷。这是因为，一种生成论的人类主义乃是一种王夫之所谓的“天亲合一”论的人类主义，而这种人类主义决定了其所谓的民族不失为一种普世主义的民族，故王夫之的学说与其说是鼓吹一种囿于一姓一族的民族主义，不如说其民族主义最终是以普遍的“民族间性”为指向。这是因为，一种生成论的人类主义乃是一种“以仁释人”的人类主义，而这种人类主义决定了那些迷恋武力、嗜血成性者既不入我伦亦非我类，故王夫之所谓的“华夷之辨”与其说是在强调“非我族类，其心必异”，不如说实际上是为了申明何为“人禽之辨”，并从形式上的民族向实质上的人性和“生人之道”的回归。因此，王夫之心目中的理想的族类，既不同于古印度婆罗门教流于“无记”的所谓纯血统的“种姓”，又不同于今日业已沦为政治意识工具和新型权力话语符号的原教旨化的“民族”，而是与种种“想象的共同体”迥异的，作为原生态的“生命共同体”的人的亲身和家性的大化生命本身，其日新而富有而不可以一姓一族执之。明乎此，我们就不难理解为什么王夫之不仅有“陋宋”还有“孤秦”之说，也即其认为秦以来华族大一统未必值得称道，原因在于它“胶胶然固天下揽握”而使轩辕所肇始的“家法沦坠”（《黄书》，古仪第二）。明乎此，我们就不难理解为什么王夫之坚持“华夷之辨”从来不是绝对而是相对的，原因在于“中国之文，乍明乍灭”，不仅夷可以出夷入华，而且华同样也可以出华入夷，乃至可以“蔑不兽矣”地退化为所谓的“植立之兽”（《思问录》外篇）。 其次，以生命对话为归。正如王夫之所说，“男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳”（《周易内传》卷六上，系辞下传第五章），中国哲学的阴阳的概念不过是男女的别称，故周易所谓“阴阳合德”并非是抽象的阴阳两种元素的结合，而是身体语言的男女两性的结合，是生命本身的对话。正是经此对话，不仅使身体向家化的人类族类生成，而且同时以一种以其自然适成其必然的方式使该生成过程成为一种有机的自组织系统，其既无序又成一定之序，既动态发展又维持着一定的平衡，故阴阳男女相生之“几”也恰恰为族类生命生成机制之“制”，其虽生生不测但却有着自足自洽的依据。此即王夫之所谓的“循环无尽之理”，所谓的“盛为生，衰为杀。盛衰者偶也，生杀者互相养者也”，以及“类以相续为蕃衍。……其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”（《周易外传》卷四，未济）这一大易之道。也就是说，王夫之认为族类的生成和演变，恰如男女两性之阴阳互补、男女两性之相映成趣一样，实际上呈现出一种其盛衰、消长、增逝之间的“相偶”、“相值”、“相均”这一生命对话的态势和机理。这样，在王夫之的历史哲学里，由于援易入史，其不仅把历史视为是族类自身生命的发生史，而且坚持“类相似相续而成乎其章”，而使历史由上帝掷骰子的游戏而最终成为有章可循的东西，使历史学由“不识不知，顺帝之则”的神秘的启示一变为身体语言的真理，即以一种全新的说的方式为我们说出了历史中似乎不可说的东西。 |
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