历史哲学的概念出自伏尔泰。在《风俗论》中，伏尔泰采取了一种哲学而非神学的态度看待历史。由于此前的欧洲人观照历史的方法大都是与基督教神学思想的框架分不开的，所以，伏尔泰的历史哲学概念就具有非常重要的意义：基督教思想对历史的观照往往建构出一种历史神学，其相应的历史观是一种典型的神学历史观；而伏尔泰则采用哲学的方法建构出一种历史哲学，其相应的历史观是一种哲学历史观。同样，对应于宗教和哲学的差异，神学历史观建立在信仰的基础之上，而哲学历史观建立在理性的基础之上。实际上，当维柯强调人只能认识自身所创造的东西、并将这一洞见作为历史知识论的基本原则时，对历史的哲学观照已经准备好了。伏尔泰所面临的问题正是欧洲启蒙运动时期所要解决的问题。这一时期当然是欧洲人相信理性、崇尚理性、企图通过理性检验一切的时期。所以，历史哲学的产生与欧洲启蒙运动中的反宗教主题密切相关，就其产生的背景与针对性而言，可以说，历史哲学就是企图将历史观念从神学的控制中解放出来、拯救出来。

　　将历史还原为人的历史，而破除原先遮盖在历史身上的神学迷魅，这是历史哲学的基本动机。这一动机同时也包括，从人类的理性出发找到对于未来的信念，找到希望之所在，而不是像以往那样，将未来和希望诉诸上帝的救赎和末日审判。历史哲学强调，正如过去是人的过去，未来也将是人的未来，而与神没有直接的干系。所以，历史哲学不仅采取文化——哲学的方式观照历史，而且企图通过人类的理性建构出一种对于未来的信念，相信理性的能力可以为人类许诺一个进步、美好的未来。这种将对未来的信心放置在理性之上的做法所导致的理论后果是，真正拯救人类的将不再是上帝，而是人类自身，具体说来就是人类自身的理性。理性一跃而取代上帝的位置成为得救的希望所在。

　　但是，当我们阅读了卡尔?洛维特的名著《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》一书后，会感到问题不是那么简单。洛维特想要强调的正是历史哲学与神学的关系。在他看来，在启蒙运动以及启蒙运动之后的历史哲学中，虽然进步的思想代替了天意，理性的谋划代替了上帝的谋划，但是，历史哲学与历史神学仍然具有隐秘的联系，一个隐秘的上帝或天意的观念仍然在历史哲学中发挥着至关重要的作用。

　　值得指出的是，洛维特并没有简单地将神学意义上的救赎历史与世俗意义上的世界历史对应起来，相反，他强调，尽管对世界历史的哲学解释与救赎历史的神学解释之间存在着一定的关联，但这种关联又是极其复杂的。要恰当地刻画这种复杂关联必须注意以下两点：首先，“启蒙运动的历史哲学决没有扩展和丰富解释历史的神学模式，而是通过把神明天意拉平和世俗化为人类对于进步的预见，而限制和淡化了它。”其次，“如果我们断言，我们现代的历史意识起源于基督教，则这仅仅意味着，《新约》的末世论观点启迪了对未来实现——最初是在历史生活的彼岸，后来是在历史生活的内部——的展望。由于过去的基督教意识，我们才有了后来的历史意识，这种历史意识就其起源来说是基督教的，如同就其结果而言，由于它缺乏对基督是一种终结的开端的信仰，它是非基督教的一样。”也就是说，洛维特明确地注意到，虽然历史哲学与基督教的历史神学有密切的关联，但神学的救赎历史与世俗的世界历史仍然有原则性的分歧，而且，无论是神学家还是世俗的历史学家、哲学家，“始终未能把一个归诸另一个而消除二者之间的差别”：“现代历史意识虽然摆脱了对一个具有绝对意义的中心事件的基督教信仰，但它坚持基督教信仰的前提和结论，即坚持过去是准备、将来是实现，这样，救赎历史就可被还原为一种进步发展的无位格神学。”正是在这个意义上，洛维特才说，现代启蒙时代的历史哲学既是基督教的，又是反基督教的。

　　如果我们充分地认可了洛维特的这一洞见，那么，相应的问题就是：既然在启蒙运动中理性取得了至高无上的权威地位，既然人类相信理性可以为自身许诺一个进步、美好的未来，那么，为什么在由理性主义者所建构的历史哲学中仍然需要历史神学的隐秘支持，仍然需要一个隐秘的上帝来充当人类未来的终极保证？这个问题在洛维特的书中似乎并没有被明确地触及到。在此，我们只能合理地假定，大概启蒙运动的思想家们隐秘地洞察到了理性的不充足性，也就是说，实际上理性本身并不能为我们提供一个关于未来的终极保证，要建构一种关乎未来的历史哲学观念，光靠理性本身是不足的。而且，尽管理性可以取得检验一切的权威性地位，但理性本身的合法性基础仍是一个悬而未决的问题。对理性的不充足性的洞察当然是在康德的哲学中表现得最为明显。而洛维特在以回溯的方式对现代的历史哲学到古代的历史神学作出理论梳理的过程中，并没有专门讨论康德的历史哲学，在我看来，这正与他没有触及上述问题有一定关系，而且，这也为我们留下了进一步讨论这个问题的必要。

　　历史哲学之所以要挪用历史神学的观念，实际上就是因为理性的不充足性。以康德为例，理性作为人类的一种天赋能力为人类提供了自主生活的可能性，人类在理性的指导下可以构想一个符合人性的生活远景，但是，在这种构想中，人又必须意识到理性的限度：这种限度不光表现在理论求知的问题上，而且更主要地表现在实践生活内部。对于禀有理性的人而言，道德成为一种绝对命令，但处处遵循道德命令的人是否能够达到至善，即德性与幸福的一致，则并不是理性所能掌握的。也就是说，道德是操持在我的，而幸福则只有听天由命了。这样，对于人的实践生活而言，光有理性实际上是无法保证其有一个圆满的至善远景的。所以康德在此引入上帝，当然是将之作为实践理性的一个悬设。上帝可以保证有德者配享幸福，可以保证“福善祸淫”，可以在实践理性的框架下成全一种指向至善的圆满生活谋划。如果只是这样的话，那么，在康德那里，似乎上帝仍然是可有可无的，仅仅作为实践理性的悬设而保证德福一致，康德的伦理学神学在他的道德哲学体系中也就只是作为道德形而上学的一个补充而已。但如果我们将《实践理性批判》中的道德形而上学与《判断力批判》下卷中的道德目的论以及《历史理性批判文集》中的历史哲学联系起来看，或者当我们询问到理性自身之权威的合法性来源时，就会发现，康德哲学中的上帝的地位并不在理性之下，并不只是实践理性的悬设，也许恰恰相反，上帝正是实践理性的终极保证，正是实践理性之合法性的真正来源。

　　首先，康德将人规定为有限的理性存在者，是相对于作为全足的理性存在者的上帝而言的；其次，从人之为有限的理性存在者可以推导出人必须听从绝对命令而成为道德的人，但若要问人为什么要听从理性的指导，为什么要接受实践理性的谋划，则就是提出了一个理性自身无法回答的问题。实际上康德自己就曾明确地宣布这个问题是“不能问的”，是“一切实践哲学的极限”，而牟宗三也正是在这一点上批评康德没有“涵盖乾坤”，没有“实践理性充其极”。当其他一切事物都要经过理性的检验才能取得合法性时，也就是说，当理性堂而皇之地充当其他一切事物的合法性基础时，理性自身并不能充当自身的合法性基础。理性自身的合法性基础正是看康德在道德目的论中所要解决的问题。康德的道德目的论思想仍然以理性的名义规定了人类自身的目的在于文化与道德的进步，而非人的幸福的增长。人类的历史也就是人类的文化与道德不断进步、人类的道德目的不断实现、人类不断走向目的王国的过程。而在《历史理性批判文集》中，康德将上述这种不断逼近目的王国的人类历史看作是天意，看作是“大自然的一项隐秘的计划”。这就是说，不仅人的幸福要听天由命，人的道德之所以成为人类的目的也在于天意，历史中存在着的正是隐秘的天意。这样，在康德那里，尽管表面上看起来是理性为人的实践生活提供了一种全盘式的远景谋划，但实际上，人的道德、幸福与至善全部都托付给了上帝。

　　所以，在康德的实践哲学中，上帝是以如下方式隐退的：首先，人作为有限的理性存在者是相对于全足的理性存在者而言的，而全足的理性存在者就是上帝，在此，上帝隐退于对人的哲学人类学的认定中：将人规定为有限的理性存在者就相当于说人分有了上帝的神性但未臻完美；其次，上帝成为实践理性的悬设以保证德福一致，在此，上帝隐退于一个至善圆满的生活谋划中：以上帝为实践理性的悬设来保证德福一致相当于说“天道福善祸淫”；再次，大自然的目的不是别的，恰恰就是人类的文化与道德的进步，这个目的当然不是理性所能规定而只是理性所能设想的，从根本上来说这个目的还是天意，在此，上帝隐退于对大自然的目的的设定中：将大自然的目的限定为人类的文化与道德的进步就相当于说人类的文化与道德的进步正是上帝的意图所在；最后，人类历史正是宇宙的道德目的实现的过程，在此，上帝隐退于一个以人类为中心的宏大历史观：将历史看作是大自然要实现的一项隐秘的计划就相当于说主宰历史的正是其中隐秘的天意或上帝。

　　当现代人在理性的鼓动下不再信仰上帝时，他们转而信仰历史。基督教历史神学中的上帝只不过是隐退到了历史哲学中。同样，康德道德哲学的秘密就在于其道德目的论框架下的宏大历史观。他所谓的“单纯理性限度内的宗教”只是单纯到要对有关上帝的一切保持缄默。而对于无神论者来说，历史就是他们的拯救者。洛维特曾引述伯纳德的话将自然神论者称之为“由于人生短暂而没有时间成为无神论者的人”，那么，我们似乎更有理由说，无神论者恰恰就是由于人生短暂而没有时间成为信徒的人。

　　（作者附注：本文写于2002年，为洛维特《世界历史与救赎历史》之书评，发表在《中国图书商报》。近日有友人谈到康德与历史哲学等相关问题，特贴出，以资交流。）