古今中外都有人从宇宙抽象出理的世界。各科学都在此一理的世界中自划范围，并把登堂入室的人隔在门外。不断有人钻研理学，摸索宇宙，则不但各科界限打破，连把登堂入室的人隔在门外的门限也把不住。于是乎“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎；既已谓之一矣，且得无言乎？”就是说，既可说又不可说。理的世界皆可说，理的世界之外皆不可说，但还在宇宙(天地)之内。被隔在门外的这个人也还在天地之内。
　　
　　这个人是谁？无论他是谁，只消他是一个有名有姓的衣冠动物，他就是一个在者，那么他就还在门坎之内，各科学就可以解答他的一切问题。
　　
　　要找到门坎外的这个人，除非找到的不是他的在者，而是他的在。但是只有谁自己在，谁就体会到自己的在；旁人的在是谁也抓不到的。所以抓住在的总是自己。这自己就是我，我就是我自己。宇宙天地之大，我自己只有一个。这才是真正的我。其他各处各人说的我都只能算武断的我。
　　
　　海德格尔的主要著作《存在与时间》就是从这个地方来讲在。在就是我在，而且就是我在世。要在才有哲学，不在则只有科学，根本还没有哲学。可以说，存在就是哲学，哲学就是存在。而且不存在则已，一存在就是天地与我并生，万物与我为一，也就是海德格尔说的我在世。不在则已，一在就是我，也就是世。这才叫并生为一。古今中外许多人都有此天地而达到哲学境界。在天地中，是可以说：“万物皆备于我矣”，而且还“反身而诚，乐莫大焉”。连道德境界美学境界都出来了。还有陆象山说“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，也未尝不可。孟子当然不是说，抓住我这一个人，就抓住万物了。陆象山也不是说，把我的心脏挖到手，就抓住宇宙了。这些话都是在天地中，在哲学境界中说的话。不在天地中，不在哲学中，就说不出，也听不懂。听不懂当然可以。不但可以，而且也阻止不了。不仅阻止不了，而且还可以反过来说：有什么听不懂，说不出的呢？客观上有了你，你就是个我嘛，你就有吾心嘛。
　　
　　你怎么是我呢？要我自己才是我嘛，你和我还毫不相干嘛。你有了吾心，你就是个在者嘛，还看不见你是怎么在的嘛，你的在也还毫无头绪嘛。所以你的这个我和吾心还完全莫名其妙。
　　
　　问题在于，从今以后，是不是大家都停留在这莫名其妙中呢？是不是就完事了呢？完得了完不了这个事呢？是不是从今以后再没有人在天地中了呢？再没有人在哲学中了呢？
　　
　　海德格尔就是在这个地方接过胡塞尔的“事情本身”这个口号，但他指出的事情本身还比胡塞尔更加鲜明。胡塞尔取消了康德的物自身而只讲现象的现象学，所指出的事情本身还是讲意识及其对象性。主要是把意识与对象性混为一谈，也就是把主客、物我(心)、内外混为一谈。这一点意思几乎为二十世纪以来所有各派所袭取，包括阿芬那留斯、怀特黑德以至分析学派都难免。这也是各家都来对付马克思主义批判的一个诀窍。
　　
　　海德格尔指出事情本身就是在者在其从隐蔽至无蔽中的在。所以只接触到在者，就根本不解决问题。希腊人就指出和在者打任何交道，都必须它脱离了隐蔽状态而始可，必须它已经无蔽了才可以。而在者之无蔽，决不是下个判断说它无蔽就无蔽了；而乃是倒过来，一定要在者已经在得无蔽了，然后才可能有关于在者无论是什么的说法。因此在希腊思想中就已经把在和无蔽等同起来，更进而和真理等同起来。所以海德格尔也说他要追问在的问题也就是追问真理的问题。
　　
　　总而言之，无蔽也好，真理也好，都一定要从在这回事中，也就是从我在这回事中入手。这其实从笛卡儿时代起就是很简单的道理。因为如果我根本不在，则一切都逃不了是道听途说而已，无何可靠的真理可言。所以在这回事情中，根本不是下个判断符合不符合什么的一个心理过程问题，而乃是在在这回事中，在者本身是否被无蔽地说出来了的问题。
　　
　　海德格尔讲在就是我在，而且就是我在世。不仅有我而且有世的整个在这回事就是存在。海德格尔还把起这个存在作用的在称为此在，并说此在就是真理的原始现象，是这个真理的原始现象才使在者被发现这回事本身(去蔽、无蔽)成为可能。而整个这回事也就是此在之展开状态，也就是此在之在世。
　　
　　所以海德格尔说他讲的此在并不是一个孤零零的主体，而自始就是一个在世，而且在世自始就是此在的基本结构。这就是海德格尔的真理观。这个真理观与一切古典的从认识论来讲的真理观异趣。
　　
　　但在这个真理观中，并不是人在这里作为中心，而乃是在者整体本身在其无蔽状态中在此成为中心。人只不过是通过可说与不可说的说(希腊人所谓的逻各斯)而达到此无蔽境界并与之浑为一体。这样的真理观讲在，讲此在，讲存在，以至讲我在世，都不是人类学的讲法，也不是心理学的讲法，更不是生理学、生物学的讲法。归根到底，它不是要讲在者而是要讲在者的在，而且是起存在作用的成为我在世这样的在。
　　
　　这就是海德格尔所说的基本本体论。这个基本本体论和古今流传的一切本体论的不同就在于后者讲的都是五花八门的一个范畴体系，也可以包括在的范畴，但根本不是去分析摸清一个起根本结构作用的在本身。
　　
　　这个基本本体论认为此在总在着，不是只是在者，若只是在者，那就根本无此基本本体论了。此在总是在着，而且不是以诸多雷同的方式在着，而是随时都以其单独的方式在着，因为我自己本来天地间只有一个，哪里会那么容易雷同呢？但这个单独的在总是带着“呵，原来在是这么回事”(恬然澄明)的体会被抛入流传下来的此在经验中并即继续在下去。这个经验体会就推动着这个在的可能性向前发展并即调整着此可能性。在这种情况中，这个在的过去就不是只跟在这个此在的后面，勿宁还在前面指引着这个在调整向前呢。
　　
　　这样的此在本身才是历史的，要在这个地方才有历史。如果只是照着千篇雷同的方式在着，那到底只有千篇雷同的在者，看不出什么历史和历史性来，也看不出什么时间性来。这就是海德格尔的历史观与时间观。
　　
　　如上所述，海德格尔在《存在与时间》中所讲的时间就不是作为在者死板板地成为过去、现在、未来三个各不相干的阶段。这个时间乃是活生生地贯通在整个在的过程中由这个单独的此在的过去来指引并调整着现在的此在进入最适当最符合我在世中在者之无蔽状态的未来。这样的过去现在未来不但不是各不相谋，而是浑为一体，而且根本就是在怎样去在的必不可少的构成条件，而且这也才构成历史。如果历史只是所谓客观的过去、现在，未来三个阶段的千千万万甚至还千篇一律的在者堆砌而成，那是什么历史？谁讲得出这样的历史是什么意义？
　　
　　上述真理观主要讲了在在中的在者之无蔽，还要讲在在中的此在之向无蔽的在者开放。这样对无蔽的在者开放就是自由对待无蔽的在者。在这里，在者之无蔽，用通俗的话说，就是客观世界展现出来，当然其中的规律与规律性也展现出来。而此在向无蔽的在者开放，那就是说，至少是适应在者吧。而在“我在世”的存在中，此在不是对在者的适应，包括对其规律性的适应，还能有什么别的适应呢？而此在还是自由地开放，对待，适应，这就是说，是由在中的这个自己去适应，这就是说，由最高程度的主观能动去适应，这才是真正的自由。
　　
　　在海德格尔讲的真理的事情本身中，不仅是有在者敞开出来成为无蔽而被动地有待于对待与适应，尤其重要的是有此在由自己去主动地适应在者，当然包括适应其规律性，所以是自由地开放，对待，适应。这也就是通俗所说的主观能动性的契机。
　　
　　根据上述这些，所以海德格尔才说真理的本质是自由。海德格尔强调指出，这样的自由，并不是指在说的时候，有一个不受任何拘束的说的行动来随便怎么胡扯都可以，更不是指在一番“在”中完全无任何拘束随便怎么无法无天地行动都可以。在这一番“在”中，此在自始即要自由地对在者之无蔽开放，对待，适应，这才是天地与我并生万物与我为一的“我在世”中的真正的自由，也才是真理的本质，真理的根据。
　　
　　前述在要推动并调整的可能性中有一条最高而最无可逃避的可能性就是死。古今中外谈怎样对待死者甚多，例如有一条说死和我们毫无关系，所以根本不去管它就完了。这仅是一种态度，却根本抹不掉死和存在的关系。死既然是存在的最高可能性，那么在此在开放、对待、适应无蔽的在者(包括其规律性)进向未来的过程中，就如海德格尔所说：自由地“在到死中去”嘛，也就是他所讲的大无畏，也就是东方传统讲的视死如归。这是真自由，而不是世俗常见的肉包子打狗有去无回一往无前那样号称的自由。那恰恰是不自由。
　　
　　历史上许多讲法常常说自由是人的一种特性。海德格尔的讲法就跨出这种讲法的视野很远了。海德格尔讲自由根本不是从人讲起，而是从在者的在讲起。讲到在在中的在者之去蔽无蔽时，才提到人作为此在之自由的适应。诚然海德格尔的存在哲学总是从此在的存在讲起，但他一讲时辟头就是讲在者之去蔽与无蔽，撇开此无蔽境界来讲人就一步也讲不下去。所以海德格尔说去蔽境界是人的基础。
　　
　　海德格尔还认为当希腊的第一个思想家思着把自己摆到此无蔽境界中去并追问在者是什么的这一时刻起，这才是西方历史的开端。西方的历史也不只是无数外形在者的堆砌，而首先是在者整体在其去蔽过程中与此在之自由的对待浑为一体的发展情况。这整个过程与真理息息相关，甚至也是形成真理本身的过程。所以海德格尔说真理的本质并不是一个“抽象的”普遍性，一个空空洞洞的“一般”，而是只出现一次的历史的隐蔽着的特殊。所以朝代的变迁，战争的推演，甚至经济的发展等等虽然都是历史，但只是历史的次生现象，主要现象却是作为此在的人自由地开放去与在者之去蔽结合出现活生生的具体情况。
　　
　　近百年来的人类社会发展无疑是一段杰出的历史。这段历史也不是外形在者乱七八糟的堆砌，而是马克思主义无论在人类物质生活发展中还是在人类思想的发展中都起了此在在存在中自由地开放、对待、适应在者整体之去蔽的结果。近百多年的人类历史特别是近半个多世纪尤其是近七八年的中国历史，也是靠在者整体去蔽中出现的马克思主义指引出来的。
　　
　　不仅如此，《共产党宣言》中所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，不正是在此所讲的事情本身的真实情况吗？在今天的历史中，每个人，包括我自己，都这样自由地而不是肉包子打狗式地为共产主义事业而大无畏地视死如归在到死中去，这样来向一切人的自由发展在向前去，难道这倒不好吗？老实说，共产主义恰恰需要这样自由发展的每个人嘛。而且古今来还没有需要得起这样自由发展的每个人的更高的主义嘛。
　　
　　康德在第一批判中预设了两个先验的X，即物自身和心自身。现象与这两个自身的问题让海德格尔之去的在着与滞的在者消解了。但我们先别忙着说海德格尔如何伟大，康德其实在他的第二第三批判，既回答了心如何自己给出杂多和物如何给出杂多的问题，即实践之心和世界的合目的性。
　　
　　这两个概念按照鄙人的领会就是中国人讲的“生生”二字而已，及物惜物之情、见孺子落水有恻隐之心，各种德目原初之绽放乃人在道上-在着，道之本义可从“道”之象上领会，从首从走。实践理性即人在天地之间活着之本源空间的游戏中，天地万物一体，彼此相生相克而有在者整体意蕴之朝向将来的生生，此乃世界的合目的性。康德第一批判被说为为科学奠基，但康德更伟大的地方在于他仅仅视之为现象一层，现象之在固然是在着，但此在着之在是后来海德格尔说为的在者之在，他通过无对象性的功利诉求之审美和崇高之情感实际已经通达了生生之目的性的世界整体意义。康德老人无需回到古希腊，仅是通过自身生命的体悟就从世界的合目的性的无蔽境界阐释了他的现象与物自身不是两个，而是一个东西的两面，现在说来即是对象和无执滞之我对象化之的对象自身。且还留下了审美和崇高感以呈现和守护这个后来熊十力先生讲的体用不二大化流行而生生不已的世界，海德格尔在这点上是不及的，因此才显出他的哲学的无出路可言。此点他更接近道家，道家要我们自然而然，可纵欲之纵问题的限制靠损之又损，无为而无不为来消解，在方法上显然天真，否则基督教也不要定出个人性恶。儒家提出中庸，定住德目以治国，制礼以经邦，且不移法制才是比较中肯的态度。儒家强调的天人境界是要大我消解酒足饭饱思淫欲的那个“我就是我”的我，酒足饭饱思淫欲不是不可以，且是道中事，生生之意，但这个纵而不中的问题就需要不断地提醒，因为明理容易功夫难。
　　
　　当代各民族在幸福的追求即广告的消费品指引下，拼命赚钱，积累银行储蓄并给孩子准备，最后导致的可能是天地人之空间游戏的中断，尼采说人是大地的皮肤病有道理。熊伟先生能够说出一下这段话，“海德格尔还认为当希腊的第一个思想家思着把自己摆到此无蔽境界中去并追问在者是什么的这一时刻起，这才是西方历史的开端。西方的历史也不只是无数外形在者的堆砌，而首先是在者整体在其去蔽过程中与此在之自由的对待浑为一体的发展情况。这整个过程与真理息息相关，甚至也是形成真理本身的过程。所以海德格尔说真理的本质并不是一个“抽象的”普遍性，一个空空洞洞的“一般”，而是只出现一次的历史的隐蔽着的特殊。所以朝代的变迁，战争的推演，甚至经济的发展等等虽然都是历史，但只是历史的次生现象，主要现象却是作为此在的人自由地开放去与在者之去蔽结合出现活生生的具体情况。”并还能运用到马克思的思想解释中足见其是有智慧的人，我等晚生应该向这样的思想前辈保持敬佩和尊重。
　　
　　据此，我们必须坚持圣人的理性乃至真正意义上的马克思的境界。当今中国的政治理念提出：坚持科学发展观与构建和谐社会乃至世界，在这种理解上应该是可以成立的，由此也必须谨慎地对待“以人为本”，首先在思想上区别在着的人与在者之人的“人”很紧要，否则不仅在中国，当然还包括世界中的那些还没有改到甚至阻止改到自身的那些体制顶层的“人”和对立于万物以及大多数的“人”，利用这个东西偷盗，民主也是以人为本，但陈水扁之流，包括那些“人权高于主权”的举旗者，在世界上大有人在。毛主席说打着红旗反红旗，举一反三，那些以民主、革命和人民的名义兴师动众的纵欲者和野心家的妄执之心在存在论上尤其要警惕。道之不行久矣，乃由于之沦为了术。
　　
　　让我们再次重申熊伟先生的话：“海德格尔还认为当希腊的第一个思想家思着把自己摆到此无蔽境界中去并追问在者是什么的这一时刻起，这才是西方历史的开端。西方的历史也不只是无数外形在者的堆砌，而首先是在者整体在其去蔽过程中与此在之自由的对待浑为一体的发展情况。这整个过程与真理息息相关，甚至也是形成真理本身的过程。所以海德格尔说真理的本质并不是一个“抽象的”普遍性，一个空空洞洞的“一般”，而是只出现一次的历史的隐蔽着的特殊。所以朝代的变迁，战争的推演，甚至经济的发展等等虽然都是历史，但只是历史的次生现象，主要现象却是作为此在的人自由地开放去与在者之去蔽结合出现活生生的具体情况。”是啊，活生生的具体的人民将会成就自身之去而绽放新的历史。