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昆明谋事无成，乃函重庆张君劢先生，告以生活无着之况。彼无回音。后彼与其弟张公权（时任交通部长）视察滇缅公路。过昆明，下榻翠湖旅店。彼事前无通知也。早晨阅报，遵骝告予曰：“君劢先生来矣。往见否？”吾颇怒。既而曰：“往见。”乃于晚饭后直至翠湖旅店，敲门而入。彼一见，颇惊讶，谓：“何以知之？”曰：“见报耳。”乃问：“前上函，收到否？”彼答以未收到。于以知是公之无诚也。乃告以生活状况，并谓《再生》在昆明不流行，当有一负责人以推销之。吾此议乃暗示吾只需要五十元耳。吾有此要求之权利，彼亦有应此要求之义务。乃彼竟谓曰：“汝去租房子，开好预算，即嘱重庆寄款。”吾当时大怒曰：“谢谢你。”即离去。出而即决心与此辈断绝关系。念吾自参加国社党以来，在天津一年，在广州一年，后返北平主编《再生》，皆与党有关。在广西，彼写《立国之道》，最后一章〈哲学根据〉亦吾所写。吾在广西任教一年，彼即由广西返重庆。时距不及一年，吾不知何以开罪于彼，竟使彼如此相待。吾在昆明写信给他，云未收到，此妄语耳。即吾信中有不妥处，依与彼之关系，彼亦应当明言而教之。而竟以“未收到”对。其诚何在？吾困阨于昆明，谋事不成，无关系，吾不能回北大，吾亦无怨尤。惟此一不愉快之遭遇，吾终生不能无憾恨。吾信赖遵骝之友情，如兄如弟，毫无距离之感。彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以诚相待，我以诚相受。我自念，我生于天地之间，我有生存之权利。而何况遵骝以诚相待，吾焉得再有矜持以撑门面？吾坦然受之而无愧：彼无望报之心，吾亦无酬报之念。盖吾与彼之心境已超过施与报之对待，而进入一无人无我绝对法体之相契。遵骝诚有其不可及之性情与肝胆，吾亦诚有其不可及之开朗与洒脱。吾当时有许多体悟：吾自念我孑然一身，四无傍依，我脱落一切矜持；我独来独往，我决不为生存委曲自己之性情与好恶；我一无所有，一无所必恃，我黯然而自足，但我亦意气奋发，我正视一切睚毗，我冲破一切睚？；我毫不委屈自己，我毫不饶恕丑恶；以眼还眼，以牙还牙，恶声至，必反之，甚至嘻笑怒骂，鄙视一切。我需要骄傲，骄傲是人格之防线。我无饶恕丑恶之涵养与造诣。我在那阶段与处境，我若无照体独立之傲骨，我直不能生存于天地间。在那处境里，无尽的屈辱、投降，不能换得一日之生存。我孑然一身，我无屈辱之必要。我无任何事上的担负，我亦无屈辱以求伸之必要。而吾之真性清、真好恶，反在那四无傍依中，纯然呈现而无丝毫之系绊；因此我不能忍受任何屈辱。是则是，非则非，如何能委曲丝毫。当时也许有意气处，但大体是纯洁的，向上的。由于我个人的遭遇，我正视我个人的存在的生命之艰难。由于国家的遭遇，我正视民族的存在的生命之艰难，我亲切感到学风士习之堕落与鄙俗。我的生命的途径必须畅达，民族生命的途径必须畅达。 我虽对遵骝之友情坦然受之而无愧，然吾带累朋友，吾心中不能无隐痛。彼之经济并不充裕，彼为吾奔走着急，而不露声色，吾虽不露声色而受之，吾心中尤不能无隐痛。痛之至，即对于君劢先生憾之至。这是我一生最难堪最窝囊之处境。暑过秋至，遵骝须返沪一行。吾送之车站。彼即留下七八十元，并谓若有所需，可向其姑丈相借，吾即领而受之。吾并非一感伤型的人，然当时直觉天昏地暗，一切黯然无光。淡然无语而别。当时之惨淡直难以形容。我事后每一想及或叙及，辄不觉泣下。鲁智深在野猪林救下林冲，临起程时，林冲问曰：“兄长将何往？”鲁智深曰：“杀人须见血，救人须救彻，愚兄放心不下，直送兄弟到沧州。”我每读此，不觉废书而叹。这是人生，这是肝胆。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。事后每与友朋笑谈，大家皆目我为林冲，目遵骝为柴大官人。 遵骝去后，我即函熊先生。时熊先生在重庆，正应马一浮先生邀，共主讲复性书院。熊先生力介吾进复性。马一浮先生为山长，辞以无款。熊先生乃商之该时教育部长陈立夫，由教部支薪，以都讲名义住书院。吾接熊先生函，考虑三日而应约。盖吾向不与国民党要人接头也。然那时处境实是逼上梁山，又因熊先生作主。吾信熊先生可以作得主，遂决定前往而不辞。吾从熊先生，非就国民党也。如此，吾可以对得起张君劢，对得起国社党。君子绝交不出恶声。吾已无参与任何现实政党之兴趣矣。然天下事并不如此之痛快，盖吾之困阨尚未走完。决定应约后，翌日即得君劢先生之秘书冯今白来函，谓：“昆明联大有询问《立国之道》中之问题者，君劢先生托兄就地代答。”吾见之，勃然大怒，立即将书拆碎，掷于地而骂曰：“昏瞶无聊之匹夫，犹欲以貌似昏瞶掩其无诚而愚弄人耶？”吾当时不该回信，只须直赴嘉定复性书院斯可耳。然思冯今白乃熟人，与张某有憾，与冯氏无憾也。遂回信言不久即赴重庆转嘉定复性书院。届时当相晤。到重庆，即赴“再生杂志社”与诸熟友晤面。（此着亦不斩截。吾常有顺自然之情而来之拖泥带水处。然吾亦需顺此而至乎“情至义尽”而休焉，而内心之原则性之是非善恶以及应去应留，合与不合，则既定而不可转。惟须在一时间过程中实现之。情至则不伤情，义尽则不违义。吾常以此自恨，亦常以此自慰。）诸友曰：“君劢先生知汝欲到复性书院，过渝时，务乞晤一面。”吾曰：“既来此，自必往拜。”遂相偕往晤。至，则君劢先生即曰：“汝不必去复性书院，现《再生》无人编。汝即可留此，负此责。”吾曰：“此不可能，已允去，不可翻覆。”彼曰：“吾当函马一浮先生，允汝留此。”吾当时即不客气相问曰：“《再生》，以前谁编？”曰：“梁实秋。”“彼辞几日？”曰：“已两月余矣。”曰：“然则先生过矣。吾绝粮于昆明，汝不曾一顾。梁实秋先生辞职已两月，汝不即函相邀。今见吾去复性，又欲留吾编《再生》。于情于理，无乃有亏乎？”言讫，遂僵。“汝终不留乎？”曰：“不留。”遂退。翌日，被托诸熟友相劝慰，望必留此。皆曰：“言理，汝对。现在不言理，望念多年相处之情耳。”吾曰：“既无理，焉有情？”言讫泣下。复相偕往晤。彼说许多，皆不中肯，亦无亲切语。彼始终不道彼之错抑吾之错。惟见吾意甚冷，心甚伤，辞气坚决，彼此黯然泪下。吾亦终不能绝情，乃心软。遂曰：“此中有许多牵连。”乃告以吾去复性，薪水由教部支。彼即应声曰：“吾当晤陈立夫，取得谅解。教部薪多少，党中即以多少相报。惟此无前例耳。”吾曰：“吾非要挟薪金也。吾现在向学心切，时论杂文已无兴趣。吾终不能如此浮泛下去。先生既坚相留，吾暂维持一时，俟大理民族文化书院成立，吾即前往读书。吾既以从事学问为主，嘉定可，大理亦可。唯长主《再生》，则不可。吾亦不欲求殊遇，党中诸友嘉定多少，吾即多少耳。”彼一一答应，惟薪金仍如教部数相给。吾为此灵台甚痛，精神坏极。吾知彼心中有芥蒂。芥蒂一成，无法相与。彼无挑破芥蒂之豪杰气，亦无给人温暖之长者风。此公直是一未能免俗之庸人耳。 时敌机狂炸重庆，以及四川各地。吾欲至嘉定拜熊先生，船至叙府，水浅不得达，乃返。适接熊先生函云：“汝勿来，吾已离去。”熊先生因日机炸嘉定，受伤，又与马一浮先生相处不谐，遂毅然辞去，寄寓璧山狮子场国民小学校长刘冰若先生处。吾即由重庆往拜，薄暮始达。至则见师母补缀衣裳，并告以先生在里屋，余即趋入，时先生正呻吟榻上，一灯如豆，状至凄凉。问安毕，相对而泣。并言人情之险。时同门韩裕文兄随侍，与先生共进退。（裕文兄抗战胜利后去美，在美逝世，可伤。）晚间告以离嘉之故甚详。翌日先生起床，精神稍佳，聚谈甚乐。吾盘桓数日，返重庆，主持《再生》出版事。翌年，大理民族文化书院成，吾即去大理。君劢先生意不惬也。以讲师名义住院，无所事事。彼令吾给诸生补改英文，吾曰：“彼有英文先生，吾何为？”曰：“汝不佳乎？”曰“当然不佳。”精神痛苦已极。该时，吾《逻辑典范》已在香港出版。吾即着手蕴酿《认识心之批判》。撰写之余，不免藉酒色以自娱。生命极萧瑟。幸赖有此工作以凝聚内心之灵台，否则全散矣。灵台孤运，无陪衬，无滋润，无外在之修饰，无礼法之整饬。现实自然生命一任其泛滥。人不理我，我不理人。心灵投于抽象之思考，自然生命则下坠而投于醇酒妇人。个体破裂之象由此开其端。普遍性与特殊性趋于两极化，此之谓个体性之破裂。此是生命离其自己而以种种因缘促成之结果，亦是最痛苦之境地。整个时代在破裂，吾之个体生命亦破裂。此是时代之悲剧，亦是吾之悲剧。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾当时有云：“生我者父母，教我者熊师，知我者君毅兄也。”当时与熊师与君毅兄有许多论学之信件，亦有许多至情流露之信件。惟此为足慰。惟此时所流露之生活之性情，以及吾生命之状况，当时并不甚了解，即君毅兄之了解亦不及今日之透彻。盖吾当时惟用心于抽象之思考，尚未至反照此生命病痛之本身。 大理民族文化书院不三年，因政治关系而解散。吾亦情至义尽，与国社党之关系从此终止。（后改为民社党，吾即正式退出。）吾返重庆北碚金刚碑勉仁书院依熊师。勉仁书院为梁漱溟先生所筹设，熊师处其中，吾则间接依附也。勉仁诸君子对熊师亦大都执弟子礼，然精神气脉则亲于梁而远于熊。吾与梁先生始终不相谐。吾虽敬佩其人，而不相契。远在民廿五年秋，吾由广州返北平。熊师商诸梁先生，欲其月供生活费。梁则答应而有条件：一、须至山东邹平住相当时日（其乡村建设研究院在邹平）；二、须读人生哲学；三、须不是政治利用。吾闻之反感立生，梁先生以圣哲自居，何故出此鄙言？熊师勉以少忍，可去邹平一看。吾即乘回家之便，过邹平。翌日晨，晤梁先生。问曰：“来此已参观否？”曰：“已参观矣。”“汝见云何？”曰：“只此不够。”彼勃然变色，曰：“云何不够？汝只观表面事业，不足以知其底蕴。汝不虚心也。”吾曰：“如事业不足为凭，则即无从判断。”三问三答，不辞而别。吾由此知此人之气质与造诣。吾尝以八字评之：“锲入有余，透脱不足”。 自此睽隔，终无由得通。吾兹间接依附其中，精神亦极不安。勉仁诸君子视梁若圣人，吾益起反感。彼等于梁五十生庆，集文颂扬，吾以不解相辞，彼等函梁谓勉仁书院一切须待梁主持。熊师知之，亦不乐。时梁在港从事政治活动，太平洋战争爆发，香港沦陷，梁乘帆船于惊涛骇浪中渡至澳门。彼函其子述此段经过，甚自负。有云：“吾不能死，吾若死，历史必倒转，尚有若干书，当世无人能写。”（大意如此，其语气比此还甚。）熊师见之，移书让之，谓其发疯。彼覆书谓：“狂则有之，疯则未也。”种种不愉快，酿成熊师脾气爆发，大骂勉仁诸君子。然发后亦无事，即梁先生究亦是克己守礼之君子，与俗辈不同也。其年秋，吾至成都华西大学任哲史系讲师。此为吾正式独立讲学之开始。时为民国卅一年也。 念自广西以来，昆明一年，重庆一年，大理二年，北碚一年，此五年间为吾最困阨之时，亦为抗战最艰苦之时。国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足以使吾正视生命从“非存在的”抽象领域，打落到“存在的”具体领域。熊师那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重大缘由。吾于此实体会了慧命之相续。熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。若顺西方哲学的路数，自科学知识成立后，经过康德的批判哲学，则宇宙论即不能孤离地讲。必须通过“如何可能”的追问，自“主体”以契之。如是，宇宙论必有认识论为其根据，因而自宇宙论以至人生，与自人生论以通宇宙，遂判分而为理路上之两来往，而以“从宇宙论说下来”，为非批判的。熊师的学问，在某义上，有“从宇宙论说下来”的倾向。故一方既可使人想到为“非批判的”，一方又可使人想到为玄谈为光景。然吾仔细一想，此不是熊师学问的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易传》，可不经过科学知识之成立，批判哲学之出现那个路数，所分判的“从宇宙说下来”与“从人生说上去”那两个来往的对立，而看之。这两个来往，在原始儒家是一下子同一时呈现的，既不隔，亦不对立。无论从那一面说，都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。既不是外在猜测的，先随意建立宇宙论，如希腊早期自然哲学家之所为；亦不是从认识论上摸索着以前进，如经过科学知识之成立，批判哲学之出现者之所为。摸索着以前进，对于宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜测的、随意建立的宇宙论，是无根的。这是西方的路数，中国儒家讲学不是这样。它直下是人生的，同时也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意义价值意义的。因此，从宇宙方面说，这本源不是无根的、随意猜测的，这是直接由我的德性实践作见证的。同时从人生方面说，这德性意义价值意义的本源，也不是局限而通不出去的，故性与天道一时同证。一透全透，真实而[无]妄，无论从宇宙说下来，如《中庸》与《易传》，或是从人生说上去，如孟子，皆是两面不隔的，亦不是不接头的。故不可像西方哲学那样，视作对立的两个途径。对于熊师的学问亦当如此观。这只是有“原始生命”、“原始灵感”的人，才能如此。这不是知解摸索的事，而是直下证悟感受的事。若说证悟感受是主观的，但在这里，主观的，亦是客观的。这是创造之源，价值之源，人生根柢的事，不是知识的事，熊师学问最原始的意义还是在这一点。这是打开天窗，直透九霄的灵感。在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。因他本不是由处理问题，理论辩解，层层通上去的。我所感受于熊师者唯此为亲切，故我说他是一个有光辉的慧命。这是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之谓大开大合。惟大开大合者，能通华族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，则熊师能之。 何以说在今日，惟熊师能之？说起来，令人感慨万端。吾岂独尊吾师哉？接通慧命是一纵贯的意识。但是只着眼于历史之陈迹或过往之事件者，则并接通不了慧命，甚至根本不知有慧命这会事，他们也不承认“慧命”这个字有意义。如今之治历史者，专以考据历史之迹为能事，而且专以考据为史学，史学要排除任何程度的解析，如是者虽日治历史，而并无历史意识，亦更无文化意识。如司马迁所说“究天人之际，通古今之变”，这种纵贯，方始真有历史意识与文化意识者，如是方是真能由历史之考究而接通慧命者。然而如今之治史者，则根本视“天人之际”为玄学，为胡说，根本不在考虑中。既不能究天人之际，当然亦不能通古今之变。因为所谓“通”者，必是在“事件”以外，能渗透引发这事件与贯穿这事件的“精神实体”，而后可能，而此精神实体却即在“天人之际”处显。所谓究天人之际即在透显精神实体而深明乎精神发展之脉络，这就是接上慧命了。然而今之治史者，却视此等事为根本在其所谓史学以外者。所以今之治史者，其头脑皆成无色者，其心窍皆成光板者，无性无情，无仁无义，只印上一些事件之黑点。此之谓科学方法之用于史。其结果是治史者不懂史，成为历史意识文化意识之断灭，成为慧命之斩绝。虽曰纵贯，实是横列。他们把历史事件化、量化、空间化，那里还有纵贯？这是休谟哲学之用于史。 但是愤世疾俗，择陈迹而固执之，虽亦是着眼于事件，然却是有文化意识者，虽不必有历史意识，亦不必能接通慧命。此种人只可说因愤世疾俗而流于固执不通然，狷介有守，亦是可贵。此如辜鸿铭之留发辫，夏灵峰之服古衣冠。盖固执陈迹亦有其象征的意义，此与研究历史者之只注意事件不同。故今之治史者无文化意识，而此等人却有文化意识也。推之，韩愈之“不塞不流，不止不行，人其人，火其书，庐其居”，虽亦从迹上截断，然确有很强烈的文化意识，虽并不真能有历史意识，亦并不真能接通慧命。后来孙泰山（明复）之辟佛亦主张只从衣冠上截断，此亦是很强烈的文化意识。在此显出风俗衣冠虽属外部之末事，然亦具重大之防闲作用与象征作用。故古国乔木，爱屋及乌，君子取焉。“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇”，诗人咏焉。 不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源，不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命，不得谓为有本之学，其学亦不能大，不得谓为真实之中国人，其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的，而其意识观念，即其义理之性情一面，则是非中国的。非中国的，中国不受。但他亦不能即是真实之英国人、德国人、或美国人，是则英美德法等亦不受也。此为不能作主之存在，夹缝中之存在，甚至为国际之游魂。不能接通慧命，不能为真实之中国人，吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。一个不能自尽其民族之性而创制建国的民族，是弃才也。不能为真实之中国人，不能创制而建其国，亦不得实然谓为天下人。或曰：何必为中国人？我直作世界人耳。此言虽大，实则“荡”耳。此是国际游魂，何得谓为世界人？未有割截其根而能大者，只是飘荡耳。佛教徒，其为中国人是偶寄之习气之存在，而其义理之性情一面，则是非中国的。即使是中国的佛学，如：天台、华严、禅，亦只是中国的心习之范畴，而究不是中国的慧命。彼只个人修习解脱而已耳，不能为“作主之存在”。若反而薄孔孟，诋宋明儒，则其罪大矣。是必欲斩截中国人之根而皆令其飘荡也。吾与内学院向无关系。吾前在重庆，见欧阳竟无先生一文大骂宋明儒，谓理学不灭，孔孟之道不彰。彼又有中庸大学解，以佛言曲圣教。是不敢公然骂孔孟，而割截宋明儒之绍述，涂抹圣教以篡夺。彼等演变为一致之论调，实不只骂宋明儒，孟子亦在诟诋之内。不敢骂孔子，然必贬抑其地位，视之为儒童，安排之为第七地菩萨。吾见此种种怪象，大起反感。试问孔孟何负于中国？何负于人类？宋明儒何负于中国？何负于人类？汝辈佛弟子此种作为又何益于中国？何益于人类？挖其根而令炎黄子孙不得为作主之存在，而转为夹缝中之存在，为偶寄飘荡之存在，此将有何功德之可言？故云其罪大矣。设真如尔所愿，炎黄子孙亦真能悉令入无余涅乐而灭度之，则该时汝遭遇尽伦尽制之问题否？遭遇设制建国以自存否？国亡族灭，为奴为役吾想汝等亦不能安也。那时设若汝真作主而正视之，则将无憾于孔孟矣，无憾于尽心尽性尽伦尽制之教矣。将感谢之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有风凉话可说，忘其所以，反噬此骨干以自毁，此岂得为真有悲情者乎？亦肆无忌惮而已矣。 |
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