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概而言之，在朱熹看来，读者若能无偏见的阅读本文，顺着本文的脉络反思日常生活中发生的事，便能从平易中理解圣人的高远之意。 3、读者所悟之义 本文意义和作者原意是属于本文和作者的，对于读者来说，它们可归结于意义的客观性层面；而读者经由此而领悟到的意义，则属于读者的，可归结为读者的主观性层面，是读者在本文意义以及作者原意基础上，通过观照自己体验，而作出的进一步的运用与发挥。所以在朱熹看来，阅读和理解经典只是达到读者自我领悟和修养的手段?quot;借经以通乎理耳。理得则无俟乎经。 朱熹认为，大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来。圣贤所说，盖是对其眼前所发生之事有感而发，而并非直接就是天理，就此而言，经典所述乃是个别事件的描述，代表了一种个别性，因此?quot;解释圣人之言，要义理相接去，悟出其中所蕴含之义理，从个别性的事件中提炼出一般性的理；而圣人身边所发生之事与读者所经历的事又是不同的，因而读者在反观自己的日常生活理解义理时总会融入一些新的因素，因此，所谓义理也不是一成不变的定则，圣贤之所以能成为圣贤，主要原因之一，就是因为他们能把握经义大旨而根据当前的境况作适当的变通，既不同于前代圣贤，又不与之相悖，此所谓自古无不通变的圣贤。这里的通变，是义理在新的境况下的运用，并在运用中实现义理。所以朱熹认为，历代圣贤之言，只是略发个萌芽，给出的只是大法正当的道理，一种精神要义，后世读者应当循着这一精神所开启的方向继续探索，充实和发展义理。在此意义上，读者所领悟之新的意义乃是作者原意与作品意义的延伸。 将圣人之言视为萌芽的另一层含义是，圣人所言的意思只是个人领悟的出发点，领悟之所得被成为意味。在朱熹看来，大抵文义，先儒尽之。古今人情不相远，文字言语只是如此。但有所得之人，看得这意味不同耳。所得之意味是一种切身的体验，它不仅是对圣人之言的反思，更重要的是按照圣人之言勉力而行之，见善必为，闻恶必去，不使有顷刻悠悠意态。惟有通过个人的践履，将圣人之言反之于身，从个人的体验中反复体会，方知圣人之言真切无虚。如果读书只是为了闻道，而不バ扌校?氖て渲剩?愿∮谛校?挥谢?鄣墓Ψ蛴胫?嘀ぃ?筒荒芩凳抢斫饬耸ト酥?缘谋局迹??芈勰侵稚羁痰母鋈怂?蛑?quot;意味了。朱熹以这样的一句话概括了他的阅读之原则：读书之法，要当循序而有常，致一而不懈。从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实。然后心静理明，渐见意味。 三、诠释的方法 理解依赖于诠释的方法。在朱熹那里，它包括两个方面，即句法与心法。句法的解释是对本文语言的解释，虽与西方诠释学中的语法解释有相似之处，但中国的诠释传统本身并未发展出基于汉语系统的语法学，即便?quot;句读，所依据的也只是个人的阅读经验，而不是系统的语法规则。因此，句法与心法解释是交织在一起的，所谓客观层面的语言解释，在句法中也杂以浓厚的个人体验的因素。心法是立足于体验的理解方法，但它不同于西方心理学诠释中的心理移情，移情强调的是将读者之心移植于作者所处的情境，用以理解作者的原意，而在心法中，体验却保留了自己独特的内容。 1、句法 对经典的解释首先是语言文字的解释。在朱熹看来，理解本文应先把握本文整体之主旨。他认为治学如建房：为学先立得个大腔当了，却旋去里面修治壁落教绵密。今人多是未曾知得个大规模，先去修治得一间半房，所以不济事。这里讲的大规模便是本文的主题，如他所说，易有个阴阳，诗有个邪正，书有个治乱。对主题的把握确定了理解的方向，以此出发，运用训诂学的各种方法，辩明词句的意义。词句的训诂既明，本文的整体意义就容易理解了。但有时某些词句的意义就词句本身的分析难以确定，或对其所作解释与本文整体意义不一致，就须重新参照本文整体意义来解释词句的意义。虽然对整体意义的理解是阅读的目的，但理解进程中的重点则在于对部分的理解与解释，所谓几微之间，毫厘必察。此乃因为在解读古代汉字文献时，对单个汉字的训诂考据有着特殊的意义，往往成为解释本文的难点和引起争议的焦点。他称自己勤劳半世，汨没于章句训诂之间，就是对他的诠释宗旨的最好写照。 对于朱熹来说，如果阅读与理解顺利无碍，也就无须进行诠释。而诠释之所以必须，乃是因为在理解过程中必然产生疑点，诠释的方法正是为了解除这些可疑之处的。因此，在朱熹那里，疑点便成了诠释活动的起点，理解的过程乃是一个从无疑到有疑再至无疑的循环。 在中国诠释思想史上，朱熹是首先对诠释过程产生?quot;疑点问题进行深入研究、并将解疑作为诠释的重心以及理解方法的人。在一般情况下，容易引起读者注意的是难点，因为难点是属于读者尚不理解的问题，是出现在读者面前明显的、不可回避的障碍。而疑点则是通过读者对有所理解的深入反思而产生的，也就是说，恰恰是在读者自以为已经理解的地方才会产生疑点。《语类》中记载有朱熹与其门生的一段对话：问东莱书说如何？曰：说得巧了。向尝问他有疑处否？曰：都解得通。到两三年后再相见，曰：尽有可疑者。朱熹由此想说明，从无疑到发现疑点是理解的必由之路，发现疑点乃是的理解深化，进而解决疑点，才是理解的完成。如果读者自以为已经理解，不再深入反思，就不会发现疑点，更无以发现存在于理解中的误解。因此，在朱熹看来，读书无疑，须教有疑。有疑者却要无疑。到这里，方有长进。 疑点的产生虽在阅读、理解过程中有其必然性，但读者却不可先抱了疑再去读那书，自谓莫给他牵了鼻子走，譬如先疑心他是贼，再来和他打交道。如此读书，深闭固拒，永无进益。事先存有疑心，认定某处必有问题，这实质上就一种偏见。抱着这种偏见去理解本文，就难免曲解本文或作者之原义。因而朱熹认为：熟读后，自有窒碍不通处，是自然有疑，方可较量。今若先去求个疑，便不得。读书生疑，乃自虚心熟读而来，应将圣贤言语反复玩味，直是有不通处，方可权立疑义。理解中的疑点是在阅读过程中自然而然地形成的，有没有疑点，何处是疑点，是反复思考的结果，而不是理解的前提。 疑点产生于理解过程中的窒碍不通处，这里的不通就是指对某个语句的解释与本文意义的解释，或本文意义与作者的思想，或与理不能相容。一言以蔽之，即对部分的解释与对整体的解释不能和谐相容。如何消除疑点，以达到和谐一致的理解，是诠释的根本任务。这一任务须得通过诠释的循环来完成。按照朱熹的要求，从发现到解除疑点的整个过程，读者都应当持有一种客观的、无偏见的态度，循着圣贤之言本身的意义脉络解读本文。既不能为了标新立异而有意制造疑点，也不可为解决疑点而对部分或整体的意义加以曲解，以便得到某种一致的解释。在某些情况下，被曲解的意义也可能达到某种程度的一致性的解释，但这只是一种似是而非的一致性，如果读者进一步参照其他的部分或整体，就会发现它们之间的不一致性。只有在各个部分之间以及部分与整体之间都能达到和谐一致，疑点才可说是真正被消除了。如果运用各种方法仍不能解除疑惑而得到和谐一致的解释，那么此疑点便可转化为对理解对象、亦即对经典本身的怀疑，当然不是怀疑圣人的言语之正确性，而是怀疑流传下来的经典中某些部分的合法性。 以上所说的循环，乃是在理解书写本文时于本文的内部所实现的循环，在朱熹看来，这对于完整的理解本文以及作者的原意来说，显然是不够的。一个明显的事实，对于某一本文的不同的标点，可以对本文的含义作出不同的解释。采用哪一种标点，或对某个语词作何种解释，还应参照作者思想整体，即在本文与作者及其所属学派之间作循环的理解。如读孔子的书，就应按孔子的意思来理解本文，而不能假佛释之似以乱孔孟之实。 问题在于，读者本来是通过对本文语言的理解来了解圣贤之意的，如果人们无法确定对本文语言的理解正确与否，那么作为其衡量标准的圣贤之意又从何而来？这里所涉及的是心法。 2、心法 心法是一种超越语言本身而基于读者体验的解释。但我们不能说，心法是与语言的解释无关的，事实上，心法的作用恰恰是在与语言解释的相互参照中才显示出来。心法所依据的体验是一个综合性的概念，它是建立在以往的见闻之知、个人的修行以及对经典的理解等诸多经验基础之上的积淀。它首先是隐而不显的（未发），但可以在理解和解释的过程中被激活（已发）。循序渐进而豁然贯通，达到本末兼赅，体用全备的境界，便是当下的理解与个人的体验相互激荡的结果。 圣人以经载道，读者则读经以求道。虽然每个人都有自己的体验，但并非都能必然的达道。在朱熹看来，惟有能在动静言语之间，而无一息间断的持敬的人，才能悟出经中所载之道。敬乃是圣门第一义，存养之要法，为学之大要。所谓持敬，就是要主一而存心、诚意，通过日用涵养工夫，提省自己的心，从而个人的体验，也将循着这一方向深化、完善，这样才能使自己的所思所行，不悖经纶之大道，读经则能理解其真谛。 如前所述，理本身和谐无碍，载道之经及对经的理解，亦应和谐一致。但某些经典所记载的圣人言行，就其语义而言，却时有相抵牾之处。在《易经》中强调社会等级秩序，要求臣民服从君主，弟服从兄。但商汤诛夏桀，周武王诛商纣，都是以臣弑君，周公诛管蔡，乃以弟杀兄，均为以下犯上，而汤、武、周公都是儒家心目中的古代圣贤。为何他们行事有悖于经典所述，已?quot;反经，却为何被视为圣贤？更重要的是，在中国的思想传统中，圣贤的言行无疑具有一种典范的意义，如果人们群起效尤，离经叛道，儒家经典的规范价值就会荡然无存，社会也会因此而陷入无序的混乱状态。 为此，儒家的解释传统中引发了经、权之辩，这可以说是运用心法理解与解释经典的范例。这里的经，乃是从经典中提炼出来的人的行为准则，是人们必须遵循的。若言行与其相悖，则为小人。在这一点上，人们并无分歧。关键是对权的理解。权是反经的，但不是任何反经的言行都可以称为权，权乃是指那些虽然反经却又是正确的、合理的言行。就此而言，其作用等同于经。因此，伊川认为权即是经。在朱熹看来，这种说法是有失偏颇的：孟子分明说男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手，权也。是以经权有别，岂容无辨。此中的礼便是经，是常道，而权则是在一种特殊情况下的变通。盖经者，只是存得个大法正当的道理而已。精微曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。经乃是一般的法则，而不可能涵盖所有的个别，权就是对经之所不及之处的补充。所以权与经在形式上虽有别，而权实不离乎经，从根本上说，是不违背道或理。汤武诛桀纣，虽违背君臣之义，却是顺天意而行。因桀纣乃是无道暴君，诛暴君而救黎民苍生，实为替天行道。所以可称之为权。以此观之，权的特征就是反经(违背某一经)而合经(符合另一经)且归根结底合于道或合于理。是以朱熹说：经者道之常，权者道之变。道是个统体，贯乎经与权。读者只有理解了经与权两个方面，使圣贤的那些看上去相互矛盾的论述得到合于道的和谐一致的解释，使圣贤之言的部分与部分之间、部分与整体之间完全一致，才是真正的、全面的理解了道或理。由于经是常道，一般人容易把握并遵循，而权具有反经的特点，如何判断某一反经的言行同时又是合经合道的，是比较困难的，为防止后世无忌惮者皆借权以自饰，借权之名而行反经之实，朱熹强调说，至于权，则非圣贤不能行也。真所谓是非取舍之间，存乎一心。 总之，心法无固定之法，而是在持敬的基础上的各种诠释方式的综合运用，要在对经的理解和谐无碍，全然贯通。概而言之，经典的语言意义，圣贤之意（亦即天理）与读者所体悟之意，要圆融和谐。由于中国的解释传统一直具有强烈的实践性倾向，表现在朱熹的思想中，就是将一切对于经典的理解与解释都视为完善个人的操守践行之手段，所谓读书?quot;治己为先，是为克己之私而穷天理，所以圣贤教人，必以穷理为先，而以力行终之。因此，所有的对经典的理解，还须化为读者自己的思想与德性，只有在读者以自己的切身体验领悟了圣贤之言，按照圣人的教导去践行，才可说是真正理解了圣人之言。用朱熹的话说，知与行须是齐头作，方能互发。在这里，形成了一个在本文和作者的原意与读者的体验之间的理解的循环。此一循环具有双重功能：一是将所理解到的意义反之于身，切己深思，以自己的体验来印证圣贤之言；二是将圣贤的思想化为自己的理念，作为行为的准则，以衡量身边发生之事，做到见善必为，闻恶必去。 综观朱熹的诠释思想，我们可以这样认为，朱熹虽未构造出一个系统的诠释学的理论体系，而更侧重于理解与解释的实践，然他的诠释思想无疑是深刻与丰富的。朱熹解经的主旨是阐释与发挥经典之要义，然他并未摒弃章句训诂，这使得他的经义发挥有了可靠的文字学基础；他将读经穷理与个人践履视为一体，表明了他的诠释理论强烈的实践倾向。朱熹的学说被称为新儒学，在经学史中起到了继往开来的作用。 |
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