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?? 作为最有代表性的海外华人学者，余英时说：“我也曾受到陈寅恪、陈垣两位先生的影响。但是我并未见过他们，只是试图从他们的著作中吸取他们的长处而已。”（《从反智论谈起》）作为钱穆的学生，余英时当然关切现代儒学的困境问题。他说，历史上的几次困境儒学都调整过来了，而十九世纪中叶以来的困境却是空前的――由于社会解体的长期性和全面性。这种情况与儒学本身的性质当然也有直接的关系，因为儒学不是单纯的哲学、宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系。“儒学基本上是要求实践的，无法长期停留在思辨的层次，”（《现代儒学的困境》）因为儒学落实到日用的各个角落，所以歪曲在所难免。同时这也说明了，儒学根本上乃是行性的。余英时说，五四运动反儒学，儒学的困境才发展到全面阶段，而洋务运动时期已经是前期酝酿了。“其实所谓新文化即是西方文化，而以民主与科学为其主要内容。”（《现代儒学的困境》）实际上，余英时碰到了一点，就是“原因羊”的问题，儒学正是这只羊。在晚清，人们可以把一切的不成功归于旧制度，五四以后却不能如此了，所以必须另外找对象。我们说，这就是所谓“狂归”——狂归不可以知因。这个对象不可能是已经崩溃的制度，所以只能是制度后面的精神和思想。于是儒学就倒了霉，现代儒学的困境即自此始。但是这也意味着：原因在时间中瓦解。因为只要有充分的时间，一旦某个对象怪罪不上了，就肯定得再找下一个。所以原因就像驴头前面挂香蕉，似乎看得见，却永远够不着。 ?? 说到这里，我们便不得不指出现代学人的一个普遍的误区，就是到底是儒学为了，还是为了儒学？这一层区别没有搞清楚。也就是说，他们只是想儒学、只是想到了儒学，而没有看到儒学。如果儒学是有用的，一定是由于它的可服务性，它才是有用的，否则何必要儒学呢？道理是这样简单，事实也如此无情。这就是说，儒学的可服务性大（多），它就大（多）。儒学的可服务性小（少），它就小（少）。一切都由儒学自己做，而不是人来做什么。看到了的，肯定自信；没有信心，说明未看到。这是一个不争的事实。如果儒学没用，它就该消灭。诚如黄以周说的：实事求是，勿做调人。人常说，天下之大，知我者几人？我们也可以说，历史之久，知儒学者几人？作为不愠的儒学，愠怒的都是同情者。 ?? 余英时谈到，儒学在以后如何寄托？这是最大的问题。因为儒学是全面性的，若无所寄，便成了游魂野鬼。基督教虽然在学术思想领域到处撤退——科学攻占哪里，它便退出哪里。但是基督教最终有其特定的存身之所，儒学没这么幸运。所以余英时说：“无论我个人怎样同情儒学，我对于儒学困境的估计宁可失之于过高，而不愿失之于过低。”“思考是脱出困境的始点。”（《现代儒学的困境》）这便是一个同情者的态度。 ?? ?? ??儒学的现代生命力 ?? 我们说过，孔子的时代，儒已经不行了，更不要说现代。孔子要为他的时代作出一番努力、付出一份辛苦，现代人更没有什么可抱怨的。我们说，以后中国文化道路的选择应该是百家的，而不是儒家的，因为百家比儒家更广阔。那么，百家和儒家的标准是什么呢？简单地说，就是绝对自我认同。即：自己认同什么，就是什么。比如我认同儒家，那么我就是儒家；我认同百家，那么就是百家。按照这一准则（自己认同什么就是什么），像武训那样笃信儒教的，肯定就是儒家了。尽管他是一个乞丐，不识字，但他只能是儒家。同样的道理，一个人对儒家学说了解再深，如果他笃信基督教，那么他只能是一个基督徒，而不可能是儒家。这倒不是鼓动异端精神，而是只能这么算，这就是正名，也就是名算法。这就是说，“是什么”与水平无关，而与认同相关。所以决定一切的乃是绝对自我，即自我认同。这就是认同决定一切，即认同决定论。加入党派或者需要批准，但是“自认”却无从批准。可见，凡终极的都是简单的。古人讲“自作元命”，也包含这个意思。说到这里，我们不能不对儒学的现代生命力问题表示一个基本的看法。其实所谓儒学的生命力（包括现在和将来）应该是不成其为问题的，我们只要看一看经典中大量的技术内容和资源就能够明白这一点，比如《儒行》。如果要展开详细的申论，必须很大的篇幅才行。但儒既为“术士”之称，其技术含量当然是不少的；而孔子之儒尤以立身、治国的方案为多。现代人谈到儒家，往往是家庭伦理、孝道一类印象派的东西居多，这是不对的，把问题简单化了。尤其从文化论上来说，经过新儒家派学者的助长，儒学及儒学问题就更不可能保持“雍容舒泰”，而显得煞有介事、神经兮兮了。正如《大学》中所言，心有所忧患，则其心不正。唐君毅谓：“真正的智慧是生于忧患。”（《中国文化与世界》）这与《大学》的说法显然不符。究其根源，新儒派学者的读书来源、学术出身，或者自西学，或者自佛学；学成定型以后，由于文化上的感情而出入儒学，这样的训练当然是不行的、夹生的。即使用力于儒学，大多也只是局限于宋明一块，而不能得历史之全。借用马浮的话来说，新儒学派的根本问题，就是“错了路头”（《泰和会语》）。因此，如何回到平实的常态，不再自我助长和误导，才是真正的出路。也就是说，只有平常才是正路，偏奇怪异是没有希望的。而且，未来文化的评价标准本来就是多端的，现在影响我们生活的很多前端的元素，就源自印第安和黑非洲。对此，我们又如何论呢？所以，近代以来文化论者们发言之无当，就是显而易见的了。实际上，国家历史景况对人们的影响才是主导的。但文化是有范围的概念，任何一种文化，注定了只能和“一些人”发生关系。如果从人群量来谈论、考评文化问题，这本身便有“膨胀”之嫌。想一想孔子时代儒的处境，以及历代儒者的惨淡经营，现代人一时的困顿又算什么呢？如果以为儒在历史中是天之骄子，那就错了；因为一切果实都是前人辛苦做出来的、争取来的，原初并没有什么现成掉下来的东西。 杜维明 新儒派少壮 ?? 新儒家在海外一直很活跃，影响也大，像杜维明就始终致力于宣传儒家和维护儒家的工作。杜维明的基本思想，都可以从这样的话语中把握，“我觉得我们现在面临的课题是让本土知识具有全球普世的意义。”（《儒家传统与文明对话》序）这种新儒派的思想从总体性质上来说无疑是一种后殖民时代的思想，但与其认为这种后殖民思想是每一个话语言述者自己认同的，不如说是被某个漩流搅进去了。如果我们在这里提出一个根源性的问题：对话不如谈判，那样岂不是更为直接？为什么还要从哲学上去绕弯子走远路呢？难道是为了永远的悬而不绝？可以说，杜维明的说论完全是一种场面上的话语，充其量只是一种发言和呼吁。 ?? 杜维明关心的主题，如生态意识、女性主义、宗教多元、全球伦理，等等，都是当代醒目的主题。杜维明谈到，要把儒家的仁作为一个同心圆向外推，从而形成一种普世价值。但是在他的知识结构中却有一个致命的缺陷，就是儒家经典文本的训练不够，这在华人学者中也是普遍的问题。所以在杜维明的话语中，只有一些大而化之的援引，而且很多年这种情况保持不变。因此，在话语者那里，便普遍存在一个“知检”的问题。没有知检，学人对公众的影响可能永远不会有一个正当、恰切的保证。 ?? 杜维明特别突出一点，全球的技术统一，带来的是具体性的更加凸显。杜维明说，中国知识分子受启蒙心态的影响太深，因而注重工具理性而忽略目的理性。就是说，一切都要看它有没有用，没有用便全无价值。更糟糕的是，中国采取的还是法国式的启蒙，即打烂旧的造新的，是破坏性的；不是英式启蒙——慢工出细活那种。由于这些启蒙心态，导致了现代中国精神资源的贫弱。首先是物质性的人类中心主义——不是科学、而是科学主义十分有势力，进而导致社会达尔文主义的出现和浸淫。这些意识形态使很多精神资源被边缘化，所以，21世纪的社会首先是要注意培养社会资本，另外还有文化能力的发展（技术能力之外），杜维明称之为“体知”。他引李慎之的话说，近100年来，中华民族发生了一种“集体健忘症”，只有短暂的“历史记忆”。不过杜维明把一些愚昧时代中的愚昧行为（如文革中的一些事情）作为论理的例子来说明问题，这本身在名理上就是不通的，同时也使人产生对“选择论证”的担心与提防。杜维明所要突出的是不忍的人类情感，所以他特意用了一个词――鲁迅时代。从此，国人被推上了“孰不可”的不归路。杜维明讲的所有这些都是为了一个逻辑导出――以前不是这样的，现在完全反过来了，所以必须、也只有重新发掘传统文化的精神资源，才能如何如何。可以看出，所谓新儒家几代人的一个共同特点就是：对中国传统的知识部门缺乏基本的浏览，所以说话千篇一律、如出一辙。诚如骗子黑格尔说的，中国人不知道自己的知识资源。这话只说对了一半，幸好西洋也不了解中国的知识资源，否则中国更麻烦。一般来说，常人并不需要了解那么多东西，但是如果要出当发言者，就必须有所接触了解了，否则只是乱说话。令人不解的是，为什么很多学人要自己狭化、退守到一个局部，比如只局限于孝顺、生孩子之类，等等，其实这是很不体面的，是知识上的不体面。 ?? 杜维明说：“今天来看，这（黑格尔哲学）只是地域观念极其浓厚的一种论说，”（《儒家传统与文明对话》十四）而马克思学说也只是黑格尔哲学的一种例证，实际上都是虚构。杜维明提到黑格尔是因为，他认为黑第一个把中西和平对话的可能打碎了——用他自己的心灵取向。即使是韦伯理论，也仍然是黑格尔理路的历史变种。直到哈贝马斯，始终不能脱离这些套路，因为德意志思维必然是前后一贯的。所以思想就是论证，即自我证明。杜维明指出：“他（哈贝马斯）对各种不同的理性进行现代诠释，当然也不脱欧洲中心的格套。”（《儒家传统与文明对话》十四）这才是对哈贝马斯学说理论的根本总结，一点出可以说看得清清楚楚。所谓的分析人类人文史中各个理性类型，无非是要归落于德意志型的“诠证”而已，根本就不是、就不属于客观的知识分类学，根本就不是学术研究，仅仅是个人性虚构而已。所以，无生命的、中性的学术研究本身乃是人类人文必不可少的一种抗体，是对假冒学术研究的创作的抗体。上面所有这些观察都反映了杜维明的敏感性，敏感是杜维明最显出的优点，基本功不好是他最大的缺点。杜维明是（就像）新儒家的触觉器官、触须。所以他能揭示很多欧洲思想、比如德国思想中的种种阴暗面向。大致上说，德国思想可以划分为战前哲学和战后哲学两种。像杜维明批评的黑格尔哲学，其实就是一种战前哲学的历史性筹备。包括前段海德格尔哲学、斯宾格勒历史理论等等都是。1945年以后进入战后哲学，像后段海德格尔哲学、哈贝马斯理论，等等。严格说来，康德哲学并不是完全德意志气质的，因为它包含着英、德两重性，实际上是一种混合体、混杂体。杜维明也说到了康德哲学的相对温和性，按照他自己虚拟的——如果是康德哲学那种局面，古典对话其实未必不可能。（参见高宣扬《德国哲学通史》） ?? 杜维明谈到一个情况，就是在所有的人类人文中，人们对儒家的苛责最重：它必须完成这个、造成那个，开出这个、转出那个……这是为什么呢？公平吗？其实这个问题并不难回答，它正说明了儒家的实力，也就是在学理上的优长。我们可以发现，整个儒学史实际上就是要回应各种攻难和批评的，而最后它都能一一回答。自孔子而至民国，无不如此。只是古代来自佛、道，近代加进了西学而已。历来的批评本身就能说明问题，正言若反，人类对棘手者向不容情。宗教信仰不需要讲任何道理，有人类群性情感就够了。但儒学点滴都要论理，所以这种不公平实际上也是一种抬举。杜维明谈到，一战以后，梁启超最先看到现代文明出现的弊病，提醒国人另做思考，随后张君劢引发科学、玄学论战。从民初的种种事情来看，与其说是当时富国强兵、以西化为现代化的危机感压倒了一切，不如说是工具理性已经占领了知识分子的心灵——工具理性被视为救亡图存的不二法门。当时的几大论题――农业和工业、资本主义和社会主义、文化本位和全盘西化，讨论得已很有深度。后来因为日本侵华的外患、国共对立的内忧，政治、社会、文化出现了全面的烂相。这一时期，知识分子对现代化的思考遂更转深沉。并且指出：现代化决不是西化。杜维明提到一个很重要的人文史消息，就是，在世界上最早提出现代化理论的是中国，美国是在五、六十年代才进入现代化理论的。（《儒家传统与文明对话》四）民初的现代化与西化讨论导出了一个直接的结果，就是将现代化与西化两个概念分开，从而确立起了现代化的理论。这其中的关键人物有胡适、冯友兰等等。但是，由于当时的一切重大讨论都是从中国出发、是为了中国，所以根本不可能想到要为世界提供和推行、倡导什么。从这里来说也算是历史的教训，也就是随时应该关注世界的情报动态，以期做到同步，不能只囿于国别性的操作运行。杜维明说，二三十年代、60年代、80年代分别有文化浪潮的兴起，讨论现代化等重要问题，这一条线横贯中国整个二十世纪，这是需要牢牢把握的时代主线。只是60年代、80年代的见识水平还赶不上30年代，这是令人遗憾的。 ?? 杜维明谈到观念的灾害并回顾了现代新儒家的发展，应该说，新儒家的精神可嘉超过了其技术成就。从另一面说，人们对儒家的成见是不可否认的，它源于各种观念定式。就人文分类学的角度来讲，中、西间有一个轻重性与规定性的根本不同。比如说中国没有反科学，而实学对现代技术的推进却是动力远远不足的，这就是轻重性；西方在反科学的宗教传统下，一旦刺激出什么来、爆炸出什么，其动能将是全方位的。比如教权刺激出自由、平等、人权等等，都有一个重新规定的问题，这是规定性。轻重性是很难作重新规定的，也就是说根本地“很难重新”，这是它夹生的地方。比如君权不废除，政治至多只能够开明，帝国很难走向民国，等等这些，都属于很难重新的问题。正如方言越相近、口音越难改一样。德国人说英语往往没有华人标准，也是因为德语在牵制的缘故——总是有很重的口音，这就是轻重性。所以轻重性比规定性更麻烦的地方就在于——它容易夹生化，不那么干脆、彻底。实际上，杜维明一直在谋求儒家的普世性，所谓“共法”的机制，只是他的底气不那么充足罢了。应该说，现代新儒家与其说是在争未来，不如说是在争历史、争过去，也就是耿耿于一个原创权。 ?? “儒家人文学，我称之为涵盖性的人文学，它有四个侧面：个人、群体、自然、天道。”（《儒家传统与文明对话》十四）杜维明认为，儒学能够提供一整套的人伦日用间的具体操作，所以儒学能够帮助现代世界建立某种平衡。杜维明说，儒家的恕道和仁道可以作为全球伦理的基本原则，这一态度也许方便写进伦理思想史。所谓恕道就是己所不欲、勿施于人。仁道则是指己欲立而立人、己欲达而达人。杜维明说到，仁是一种差等的爱，批评仁的人认为博爱比差等的爱更符合平等原则，这显然是胡说。因为差等的爱更符合人类天性，也更符合、顺应人类的权利。比如说我不喜欢一个人，就不能强迫我喜欢，否则我的“情自由”权利就受到了侵略和攻击。也就是说，爱人是人类情分，不是人类本分。所以博爱是宗教概念，不是法律概念、不是法权概念，人类经常陷在严重的概念错误中。儒家所谓爱人而不爱亲者，谓之悖德，讲得很清楚。人性首先都是爱己的，本来也应该如此。所仅当限制者，只是不能因己而妨害人，如此而已。所以不是道德允许不允许什么，而是他人允许不允许什么，应该用他人一词全面替换道德一语，道德伦理学才算完成。杜维明在谈到这一节问题时，没有辩明的当。由于杜维明回到了儒家的核心价值――仁、义、礼、智、信，所以他非讲仁的问题不可。至于义、利，墨家早就给出了终极的说法――义，利也。可以说，中国历史中的义利之辨，都不能超出此义利合一论。杜维明没有特别地解说义，他只是讲到了礼，而且是从社会资本和文化能力来解释礼的。杜维明认为，法可以安定社会，但不能使社会的动力提高。实际上，礼、法之间的关系，还有一个社会硬件与软件的关系在里面。 ?? 值得注意的是，杜维明讲到了儒学的第三期这一问题，也就是，儒学还能否进一步发展、其前景如何？这是从时间上说。从地域上论，儒学在历史中曾经长期居于旁支的地位，比如南北朝崇尚佛教，儒家的地位是后来自己争取来的，所以对历史中的儒家不能持笼统的态度。当杜维明从层次上说历史儒家的问题时，暴露出深刻的问题。他说：“大家认为在唐代儒家的传统已经被佛教的传统所取代，可是仔细研读《贞观政要》却发现该书基本上是儒家的精神。此外，《五经正义》亦是作于唐代，连唐玄宗的一个重要观点也是孝。”（《儒家传统与文明对话》十五）从这里可以反映出杜维明知识准备、训练上的很多问题，就是浮面化，缺乏真实的基础。《贞观政要》是为政之书，佛教能够提供政治理路吗？所以我们在在讲实学与玄学的区别、讲政教与风俗的区别，这些都不是白说的。官方不能不以儒为主，佛教不属于思想史的范畴，而属于文化史的范畴。二十世纪之所以大讲佛教问题，还是因为受到西学影响而发生的思维模式和研究模式。所以佛学乃是西方哲学的现象，话语上的现象，它本身并没有自性。更主要的是，为什么唐玄宗会注重孝，因为唐代的政治向来不稳定，这一点，陈寅恪在《隋唐政治史述论稿》中有精辟的阐论，决不是一个简单的书面问题，而是一种历史情节。所以杜维明的话语说明他自己在学问技术上从来没有真正“下去”过，常识上还有问题，这样去做儒学的工作，场面性就是必然的了。亦即场面话语、场面解读，非场面的也不要，因为没有意义。 |
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