|
从以上所说，可以看出早期法家的“力治”同儒家“德治”的冲突，已经相当激烈。当然，在这一过程中，更多的情形是过渡时期的思想和观念。它也有中心，但往往带有两边兼容（“中间状态”）的特点。我们从荀子和《管子》对“力治”和“德治”的处理方式，能够观察到这种特点。《管子》一般被认为是稷下黄老学派的著作，但它显然容纳了其它一些学派的思想和观念，其中就有法家和儒家。从整体上看，《管子》并不否定“德”在政治中的作用，如所说的“夫欲用天下之权者，必先布德诸侯”，“德利百姓”，“无德而欲王者危”。[54]与儒家类似，《管子》也要求政治统治顺应民心，“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”[55]通察《管子》一书，儒家的道德观念，仍有一定的市场。当然，《管子》也带上了法家的浓厚情调，“法”的地位远远超过了在儒家那里所作出的安排，[56]追求富强和“霸王”，被作为热切关注的主题。因此，《管子》的思想，对儒法各有所取，但偏向于法家。 与此不同，作为向韩非法家过渡的重要性人物荀子，虽对儒家之“德治”和法家之“力治”各有所取，但他主要还是倾向于儒家的“德治”。在荀子那里，“王霸”、“德力”等相对性观念，不象在孟子那里，表现出比较尖锐的对立和冲突。荀子对“富强”显然更为热心，“富国”、“强国”，直接成为《荀子》一书的篇名，颇能说明一点问题。荀子也不象孟子那样，对“霸道”不屑一顾。对他来说，能成为“霸”，具有“强大的力量”，也值得肯定。只是，单有“霸”和“力”，还不够理想。理想是什么？最终仍是“王道”。荀子区分“王霸”说：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”[57]“以德兼人者王，以力兼人者霸。”[58]荀子观察当时的秦国，认为“力”已经达到了，接着需要的是补充“义”，“力术止，义术行。曷谓也？秦之谓也。”总之，可以说，荀子是主张王霸并用，德力兼行。[59]虽有高下，但更重要的是相互补充。 大家知道，荀子为儒家思想带来的一个重要新意，是针对孟子的“性善论”提出了“性恶论”的观点。这种观点认为，人性原是恶的，“善”是后天人有所作为（“化性起伪”）的结果。在“人为”的过程中，荀子特别注重圣人制作的“礼乐”，认为“礼乐”教化能把人导向善。如果说，在荀子那里，别亲疏、异贵贱等规范性的“礼”，比起孔孟来，已加大了力度，那么，“法”这种约束人性恶的强制性法则，也具有了先前所没有的重要性。在荀子那里，“礼法”往往并举而言，其“法”虽然并不完全都是法家之“法”的意思，但显然这是一个重要的方面。只要人性被视之为恶，外在规范肯定就要被提到首要的地位，而道德自律性的作用相应地就会被降格。这一逻辑，到了韩非手里，无疑被推到了顶点。面对人性之恶，“德治”不仅于治无补，反而有害；唯一的办法，就是诉求于“强制之力”──“严刑峻法”。 观念为现实提供合法性论证，现实反过来又强化观念。儒家的“德治”理想，经过变迁，在观念上，被韩非粉碎了；在政治现实中，被秦国一扫而光。作为集法家之大成的韩非，对“德治”的否定，对“力治”的肯定，都走到了尽头，给先秦政治思想中的“德力”演变打上了句号，也留下了一个新的疑问。 有趣的是，韩非并不从一般的意义上否定儒家的“德治”观念，它是通过这一观念对新的历史条件不具有适应性来作出判决的。在他看来，儒家的“德治”，只是远古特定历史条件下的产物。也就是说，远古人心纯朴、巧伪不作，人民少而衣养足，不需要力气和争斗，“德治”恰恰是适应这一特定的历史条件而被实践化的。[60]但是，在历史超越这一特定阶段并出现了新的历史条件（财用不足、人心浇薄、争斗不已）之后，“德治”显然就不适应了，如果再试图把“德治”运用于当今之世，无异于守株待兔。那么，能够适应新的历史条件的为政方式是什么呢？就是“力治”，而且只能是“力治”，韩非反复强调说： “事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[61] “古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”[62] 韩非所说的历史图式，是否能经受住历史的严格检证，可能令人怀疑。但他所强调的历史从竞德到竞力、当时力争突出，在一定程度上则反映了历史的实际。在以“力量”为核心的政治角逐和竞争（“当今争于气力”）中，力量弱小或缺乏力量，肯定是要被吞并掉的。只有强力者，才会被历史所选择，这可能是“物竞天择”、“优胜劣败”思想的最早声音，“是故力多者则人朝，力寡者则朝于人，故明君务力。”[63] 在韩非所说的“力”中，除了对外能够运用的强大军事力量、广大的疆土、大量的物质财富、众多的人口外，重要的恐怕就是“法”的强制力了，当然还有与此密切相关的不可缺少的统治者的“权术”和“权力”了。在前期法家中，这三者分别为不同人所侧重。但在韩非那里，它们作为统治者的手段，一起受到了重视。当然，比较起来，“法”可能是第一位的。韩非基于对历史阶段不同的认识，同时还基于荀子提出而被他接受的“人性恶”的观念，[64]认为在治国中，只能借助于“法律”这一强制性工具，儒家的“德治”、仁义礼乐等人文教化，不仅完全无能，而且极其有害，所以绝对不能听信，更不能采用。根据前面所说，儒家的“德治”，主要建立在人性善、君王的道德自律之上，通过君王的以身作则，感化百姓，共同“止于至善”。但是，如果君王失去道德自律，教化者首先不存在了。再者，即便君王具有道德自律，对百姓的教化，仍然不会象所期待的那样，会从善如流。韩非试图通过强制性的法，约束百姓，建立社会政治秩序，可能在解决儒家“德治”的局限性上，提供了某种可能性。韩非说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”[65]这虽然是一种消极的办法，但在教化失效地时侯，也正是需要它的时侯。[66]但是，我们必须认识到，法家之“法治”，决不能同现代意义上的“法治”同日而语。法家之“法治”，实际上是一种“刑治”，它完全是为了控制庶民而设的，目的是针对老百姓。这也是法家之所以提倡专制主义的重要根据所在。它与儒家的“德治”，主要是对统治者的要求不同。从这种意义上说，儒家也是“民本主义”。 儒家的“德治”，把“得民心”，把“作民父母”，都看成是政治合法性的基础，但是，对此，韩非一概加以拒绝。他认为“民智不可用”，“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。”[67]这里，韩非可能误解了“得民心”的意义，因为儒家的“得民心”，主要是政治统治符合庶民的利益，赢得其支持。至于作民父母，在韩非看来，即使能做到，也于治无补，“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。......夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之性情莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？”[68] 韩非对“德治”的拒绝是彻底的。一般把韩非同马基雅维利进行比较。从一般意义上说，两人都具有非道德主义的倾向。但是，就从对道德的拒绝程度上说，韩非可能比马其雅维利走得更远。对于马基雅维利来说，在需要的时侯，君主完全可以不受道德的约束，甚至可以不择手段。但是，当需要的时侯，君主要善于利用道德或者装出有道德的样子，以达到自己的目的。在韩非那里，“道德”如同废物，一文不值。对“道德”价值的完全否定，相反地，就是把“力”的价值绝对化，从而陷入了“唯力主义”的歧途。它虽然能为政治带来一时的成功，但它也会使政治遭受失败。秦国就是这方面的最适切例子。 四、“焚书坑儒”及“德力”统一论 奉行“力治”或“唯力主义”的诸侯国，其最典型的就是秦国，其关键性的实践人物，是秦始皇和李斯。从一时的政治实践结果来看，“力治”在秦国显然是成功的，它为秦国带来了强大，也使它有能力把分裂的中国第一次统一起来。但是，它的成功之处，也正是它的失败之处。 统一中国之后的秦帝国，继续强化其“力治”路线，以吏为师，严刑峻法。儒家的“德治”观念，在政治实践上已经完全被边缘化了。说起来，吕不韦作为秦政的要人，所编辑的《吕氏春秋》，其核心思想却不是法家，而是儒家和道家。郭沫若认为，吕不韦同秦王政的冲突，决不是象所说的那样，是在其它方面，而完全是在于他们不同的政治理念。[69]吕不韦除吸收了部分法家的思想外，主要是要求儒家的“德治”传统。他反对家天下、讴歌禅让、要求尊重民意、强调德义。如《吕氏春秋》载： “宗庙之本在于民。”[70] “圣人南面而立，以爱民为心。”[71] “为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪 止。”[72] “凡用民，太上以义，其次以赏罚。”[73] 这里所说，很明显，正是儒家所竭力主张的，这就构成了秦始皇压制吕不韦的真正原因。这也正好说明，秦统治是要把法家的路线彻底化。秦政对儒家的打击，除了在政治实践上一贯依靠“力治”外，其中最引人注目的事件就是“焚书坑儒”。这是两件有内在联系却在不同时空中发生的事。“焚书”的直接背景，是儒家人物淳于越博士，对秦政提出批评，要求借鉴殷周的王道。但这一建议立即遭到李斯的批驳。李斯所使用的理论，就是法家的一贯理论，即政治必须立足于现代，拒绝从儒家传统“德治”中寻找智慧。为了对儒家进行致命性的打击，李斯建议焚烧以《诗》、《书》等为首的儒家书籍，并很快就讨诸了行动（时在公元前211年）。这是中国历史上第一次官方大规模的焚烧书籍的事件。但是，对于“焚书”的起因，“焚书”究竟焚烧了哪些书，历来有不同的说法。钟肇鹏先生的《焚书考》，对此作了深入的讨论。在他看来，商鞅、韩非已经有销毁儒家书籍的主张，这也是后来李斯建议焚书的理论根据。他说：“秦自孝公用商鞅以后，一贯奉行法家路线，所以韩非说商鞅死后，‘秦法未败也，’（《韩子·定法》）达到国富民强。始皇任用李斯，实行‘若有欲学法令，以吏为师。’秦始皇焚书，正是法家思想的实践。”[74]我们同意这一论断，并认为“焚书”是要根绝儒家“德治”传统对政治的影响力。[75]与“焚书”并称的“坑儒”，实际上也是这样。“坑儒”的历史真实性，也存在着争论。海外也有学者对此持怀疑态度，并作了一些推测。[76]但是，《史记》所作的记载，除非具有坚强的根据，否则，其历史真实性，是难以否定的。正如国内大部分学者所认为的那样，“坑儒”（公元前212年）是一个真实性的历史事件。最重要的根据仍是《史记》的有关记载。据《秦始皇本纪》记载，这一事件的直接导火线是方士、侯生对秦始皇个人品性的绝望，不愿再为他求仙药，逃跑而去，始皇知道后大怒说：“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲炼以求奇药。今闻韩众去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以惑黔首。”结果导致了坑儒之事：“于是使御使悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆阬之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边。始皇长子扶苏谏曰：‘天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。’始皇怒，使扶苏北监蒙恬天上郡。”[77]另，《史记·儒林列传》亦载：“及至秦之季世，焚《诗》《书》，阬术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。……然而缙绅先生之徒负孔子礼器委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”东汉王充早已肯定“焚书坑儒”的真实性。《论衡·语增篇》的记载，与《史记》的记载大致相同，并说被坑者有467人。他说：“言燔烧《诗》、《书》，坑杀儒士，实也。”王充所否认的，只是所谓坑儒是为了灭《诗》、《书》。总之，“焚书坑儒”是一个可靠的历史事实，“坑儒”的历史真实性，难以否认。“坑儒”牵涉到的另一个问题是，所坑的“诸生”，到底是“儒生”，还是“方士”。照扶苏的说法，“诸生”实就是“儒生”。按照《儒林列传》所说，则是“术士”，但联系上下文来看，这里的“术士”，实就是“儒生”。当时，“儒生”、“术士”或“方士”之间，可能并没有明确的界限。与儒家思想无关的纯粹的“方士”或“术士”可能并不多。[78]要而言之，秦代“焚书坑儒”，尽管也有其它方面的象征性，但它无疑也是法家“力治”路线在政治实践上排斥儒家“德治”的最具象征性的两个事件。 “力治”使秦国迅速崛起，但也使它很快走向灭亡。对此，我们固然可以从许多方面，总结其历史教训。但是，其中一个最大的教训，就是“力治”决不是万能的，正如“德治”并不是万能的一样。贾谊的《过秦论》，可能是是对秦国灭亡原因作出解释的最早文献。照他的说法，秦国的灭亡主要是因为“仁义不施，攻守之势异也”，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，而立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴弱为天下始。”[79]如同我们上面所说，法家“力治”的核心是获得强大的权力和物质力量，在于控制百姓，使之成为统治的工具，而不是立足于民意，以民为本。但是贾谊认为，与民为敌的，最终将被民所颠覆：“夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”[80]贾谊最终强调，治国必须以礼义仁德为主，刑法为辅。总之，一味求助于“力”，反过来说，就是一味地拒绝“德”，肯定是导致秦帝国灭亡的非常重要的原因。 根据先秦从“德治”到“力治”的演变历程，可以说，在政治实践中，把“德”和“力”结合起来（当然可以有轻重、缓急之不同，但不能偏废），肯定是明智的。这种明智性，可能只有通过对历史经验的总结才能得到。王充专门写了《非韩篇》，对韩非的“力治主义”或“唯刑主义”，提出了尖锐的批评，认为治国决不能离开“德”。他说：“治国犹治身也。治一身，省恩德之行，多伤害之操，则交党疏绝，耻辱至身。推治身以况治国，治国之道当任德也。韩子任刑，独以治世，是则治身之人，任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也。夫世不乏于德，犹岁不绝于春也。谓世衰难以德治，可谓岁乱不可以春生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德。......夫治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春，韩子欲独任刑用诛，如何？”王充从历史的教训中，已经得到了“德力”统一的明智性。在他看来，治理国家的最佳途径，就是把“德力”结合起来，“德力”兼用： “治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以明能敬贤；养力者，养气力之士，以示能用兵。此所谓文武张设、德力具足者也。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备，慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义，陆地朝者三十二国，强楚闻之，举兵而灭之。此有德守，无力备者也。夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之术不任力，二者偏颇，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。”[81] |
京公网安备11010202007521号