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西周的“德治”，因周厉王的“暴政”而被打上了终止符。历史从西周进入到东周。在这个一般被称之为春秋和战国的时代，周室衰微，周天子名存实亡。作为伴随物，诸侯势力急剧兴起。所谓“春秋五霸”、“战国七雄”，就是对这种情形的简洁概括。中国政治在经历了最早的相对统一之后，第一次体验到了“分裂”的阵痛。政治上的“分裂”，反而为思想文化和观念的多元化，提供了广大的空间。这是一个诸子百家自由争鸣的时代，是一个在思想观念上全面“突破”的“轴心时代”。在此，各种观念竞争消长，思想也意外地第一次分享到了“道德不一，天下多得一察焉以自好”的蜜果。毫不奇怪，传统的“德治”观念，自然也要受到历史的考问。 以孔孟为代表欲复兴或损益三代传统的儒家，面对新的历史境遇的挑战，坚信“德治”仍是最高的政治理想。孔孟对统一的国家并不在意，也不必然要求把诸侯统一起来，重建三代那种政治统一体。他们不太注重政治组织的形式，也不太关心国家或土地的大小。他们根本上关心的是政治的实质，是何以“为政”或治理国家，那怕它是一个方圆百里的诸侯小国。从孔子的整个思想来看（以《论语》记载的为主），有关“德治”的论述，不是太多。孔子对个人性修养方面，似乎更为关心。特别是，当他把精力完全投入到传道授业的教育实践上之后，就更是如此。他要培养出一大批智、仁、勇兼备的理想人格，尽管在他的三千弟子中，只有七十余人成了“贤者”。在以维护贵族政治为旨趣的周礼处于“礼崩乐坏”之际，孔子深感不安。他周游列国，强烈要求“正名分”，以求恢复“君君、臣臣、父父、子子”等贵贱等级秩序。但在贵族制已经解体、诸侯称霸的时代，孔子的呼吁微乎其微，只是增加了对他的讽刺性。孔子对“德治”的要求，总体上说，也不合时宜。对一些诸侯国来说，政治的重心或目的已从西周的“保民”上，开始转向物质力量的强大上（“富国强兵”）。但是，呼唤“德治”，并不象周礼那样，与时代的鸿沟巨大无比。如果说“礼”，往往有利于贵族，有利于统治者，那么，实行“德治”，则更利于庶民百姓。特别是，“德治”之“德”，主要是对统治者的要求，是对统治者的约束。显然，孔子继承了传统的“德治”观念，主张“依德而治”优越于其它任何政治途径或政治目标。他明确把“德治”（包括了“礼”）同“法治”（政令或刑罚）的不同作了比较：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[29]孔子并不完全拒绝暴力惩罚，但一般来说，他反对法律制裁，《颜渊》载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”与三代传统一样，孔子仍然把“德治”的关键放在统治者“身”上，也就是说，“德治”之“德”，主要是对统治者的要求。统治者必须起带头示范作用，而不是把目光朝下去要求百姓。孔子说： “政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[30] “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[31] “苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[32] “为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[33] 孔子所说的“为政以德”，包括“博施济众”、“宽厚”、“信”、“选贤用能”、“节用爱人”、“敬事”、“公平”，[34]等等。对子张提出的“何以为政”这一问题，孔子的回答是“尊五美，屏四恶”。照孔子的解释，“五美”是“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”；“四恶”是“不教而杀，不戒视成，慢令致期，犹之与人出纳之吝”。孔子对为政之德的这些要求，既有对传统德治条目的承继，也有自己的新见。孔子的“德治”目标，说到底就是落实到“为民”上。而政治统治的合法性，也就看是否具有“民意”的基础。但是，如果为政者不依德而治，失去民意，该如何呢？孔子仍然没有提出一个合理的有效的办法。因此，“德治”仍很容易变成观念型人物一厢情愿的事。固然，在孔子那里，政治责任的承担者，仍然是为政者。但是，即使为政者最终承担了政治责任（况且为政者实际上往往能逃避政治责任），这仍是一种消极的办法。积极的办法，应该是通过有效的机制，使为政者，不能走向暴政。当然，要求几千年前具有政治制衡的机制或制度化的约束机制，可能是超前的。 在孔子的“德治”观念中，物质财富的充实，也具有重要的作用。《论语?颜渊》载：子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”《论语?子路》亦载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”一般认为，儒家重视仁义而轻视功利和物质财富。但是，这必须在特定的意义上来理解。很明显，孔子并不一般地反对财富和物质利益，他反对的只是不合乎仁义道德的利益追求。在义利、富仁发生冲突的情况下，他要求应优先选择仁义。对“兵、食、信”三者的选择方式，[35]体现了孔子也可说是儒家的基本立场。齐桓公和晋文公是春秋五霸中两位最显赫的霸主。他们之能成为霸主，与其“富国强兵”的政治导向密切相关，特别是齐国的富强，在很大程度上是得益于管仲的指导。而管仲的思想，与儒家显然有相当的距离。在他那里，“富国强兵”，是最根本的政治目标。孔子对管仲的称赞，是富有意味的。孔子并不称赞管仲为齐国带来的“强大”本身，而是认为管仲在使齐国的强大过程中，体现了“仁”的精神，为民众带来了无穷的利益，如孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”[35]“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”[36]当然，孔子对管仲也有微词。但是，到了孟子，管仲则完全成了否定性的人物。这表明儒家对“霸”的态度，从孔子到孟子，发生了很大的变化。 孟子以愿学孔子为己任，在一些方面，他无疑继承了孔子的思想。但是，至少在“王道”与“霸道”、在“德治”与“力治”的关系上，两极的对立性被鲜明地摆出来了。《孟子?公孙丑》载：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”在此，选择“力”，还是选择“德”，就会导致两种截然不同的政治目标──“霸”与“王”。特别是，“用武力征服”，还是“用道德感化”，在庶民那里，还会产生两种根本不同的态度。[37]对孟子来说，理想的选择当然是“王”和“德化”。儒家的人文教化主义，在孟子那里，达到了新的高度。孔子曾说过，“骥不称其力，称其德也”，[38]这表明，在“德力”之间，孔子优先选择的是“德”，而不是“力”。再往前追溯，甚至还有“德力”并用的观念，如《尚书·武成》载：“大邦畏其力，小邦怀其德。”但是，到了孟子，“力”和“霸”同“德”和“王”的关系，不再是先后的选择，更没有并用关系，而完全是舍谁取谁、二者必居其一的尖锐抉择。在孟子的意识里，从“三王”到“王霸”，到他所目睹的诸侯和大夫，这既是“力”和“霸”无限膨胀的过程，也是历史严重退化的象征，《孟子?告子》载：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。” “德治”和“力治”的冲突，在孟子那里，被突出出来，说明到了战国时代，一方面是儒家“德治”意识发生了严重的危机，另一方面说明“力治”观念的日益上升。梁惠王看到孟子，不假思索地劈头就问，“何以利吾国？”，这是非常有象征性的，说明战国时代统治的政治主题，已完全转到了物质“利益”上，具体来说，就是扩张自己的土地，积累财富，建立一支强大的军队。但是，孟子完全是唱反调的人，他对问题，一开始就有自己的答案，他是有备而来。他的回答直截了当：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”在孟子看来，如果把物质利益放在第一位，“上下交征利”，就会给国家带来危机。实际上，统治者为了“称霸”，已经在不择手段。孟子对“霸道”的抗拒，是时代的感召。在那以“霸”和“力量”为最高政治价值和目标的时代，他不能忍受战争的残酷和无休止的掠夺、兼并。因为身受其害的，只能是平民百姓。《孟子?离娄》载：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉。”一切都靠武力和暴力去获得，杀人成了政治统治者维护统治的最有效手段，“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”[39]春秋以来的“霸道”，特别是战国时代的“霸道”，其根本目的只是为了统治者。孟子以控诉的口吻说：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”[40] 在孟子那里，三代以来的“民本”观念，再次得到了昂扬。他的“民为重，社稷次之，君为轻”的名言，是破天荒的。对于那些以权力和满足自己的私欲为最高目的君主来说，它肯定是刺耳的。孟子拒斥“霸道”，拒斥“力治”，根本原因在于，它忘记了政治的根本目标是为了“民”，是要为百姓带来福祉。孟子的“德治”思想，集中体现在他所说的“仁政”上。“仁政”的根本，就是一切以老百姓为出发点，仁民爱民，施惠于民，与民同甘共苦。孟子对梁惠王说：“地方百里而可以为王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[41]孟子也不是一概反对征伐，他鼓励对那些“无道”之国，进行征讨。在他看来，这决不是“霸道”，因为它符合那个国家百姓的愿望，是出于“仁”的目的。孟子充分意识到，保证庶民的基本物质生活，是“仁政”或“王道”的根本。从“保民”出发，孟子主张发展经济，“制民之产”。在他看来，“井田制”能从根本上解决百姓的物质生活问题。孟子津津乐道说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”[42]“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[43]按照以前的“德治”观念，政治统治是否具有合法，是否能够维持下去，就看它是否合乎民心，是否能顺应民意。这一点，得到了孟子的大大强化：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”[44]在孟子看来，桀纣丧失天下，原因就是丧失民心、民意。孟子认为，要使政治决断合理化，就要听从民意。为此，他要求开放政治，使百姓直接进入到政治的决断之中。孟子提出的选贤和刑杀方式，是非常“民主化”的：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”[45]孟子的愿望无疑是善良的，它再次体现了儒家人文教化、以民为本的动人和乐观之处。但问题也正在这里。精英的观念或主观愿望在多大程度上能够影响到为政者的行为呢？即便把何去何从、把善恶得失的结果说得再清楚，对为政者究竟能有多大的制约性呢？与以前一样，孟子的“仁政”，最终还是取决于君王的个人德性和从善的动机，“君仁，莫不仁；君义，莫不义，君正，莫不正。一正君而国定矣。”[46]但是，如果君不仁、不义、不正，又有何方呢？在儒家“德治”观念中，孟子第一次讨论了“德治”可能性的人性基础。这就是我们所熟悉的“性善论”。孟子乐观地相信，人生来就具有善良的道德本性，即“恻隐、羞恶、恭敬、是非”等“四端之心”。“四端之心”，也就是“仁义礼智”。既然人性本善，本来具有道德良知，君王行不行“德治”或“仁政”，就不是能不能的问题（“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不仁人之政，以不仁人之心，行不忍人之政，治天下，可运之掌上”），[47]而是“为不为”的问题。对孟子来说，任何一个君王，只要他愿意扩充自己的先天道德本性，推己及人，“仁政”或“王道”就易如反掌。这都是善良的劝告，或正面的鼓励，这无疑有潜移默化之功，引导君王提高道德自律性。但问题似乎又回到了原来的地方，如果君王“不行”仁政，在道德自律失效的情况下，我们就完全束手无策。顺便说一下，作为儒家经典之一的《大学》，沿着孔孟通过“心性”建立“德治”理性基础的方向，往前跨进。它所说的“修齐治平”，“壹是皆以修身为本”，把一切都放在个人修身的基础上，或从个人的道德修养外化出一切价值和秩序，显然更是过高地估计了人的善良愿望。的确，个人的道德修养，通过自我的不断完善，来建立起良好的社会政治秩序，是值得向往和追求的。但人的复杂性，从根本上决定了建立政治秩序，同时还必须依赖于其它方式和渠道。战国时代诸侯之间残酷的征服和掠夺，在很大程度上暴露了儒家“德治”核心的偏向和无力性。 儒家“德治”观念，虽然被孔孟这两位最具代表性的人物竭力倡导，但在大分裂时代，由于当政者被“权力”和“强权”所吸引和驱动，它在现实政治实践中，却令人失望地衰落了。伴随此的，就是势不可挡的“力治”观念的兴起及其政治实践。 三法家“力治”观念的上升及鼎盛 如上所述，儒家并非不要物质力量，也不是不要刑法。但是，对儒家来说，这些物质力量都必须纳入到“德治”之下，只能作为“德治”的辅助性工具而发挥作用。“物质力量”本身决不是目的，它必须服务于公众的目的。“德治”的核心是“君王”具有善良的品性并以身作则，最高目的是为了“保民”。但是，在两个方向上，新兴法家的“力治”观念都与儒家的“德治”观念发生了正面冲突。一是，作为一种统治方式，法家认为“力治”是最有效的，“德治”是无能的。二是，“强力”本身就是目的，它并不绝对设定服务于“公众”这一最终目的。 早期的法家观念，就显示了同儒家路线的对立和冲突。这里的根本问题，就是对“法”的态度。在儒家那里，“法”完全是从属性的。但是，法家对“法”的推崇，不管是有意还是无意，都同儒家的“德”本位格格不入。春秋时代的齐桓、晋文，能成为两个最大的霸主，取决于它们在经济和政治上采取了一系列新措施。其中突出的，就是实践了法家重“法”的路线，富国强兵被作为政治的最高目标。晋国是早期法家思想的中心地，被认为是早期法家代表人物的李悝、申不害、商鞅，都出于晋。齐国的管仲，显然也重视“法”的作用。在诸侯争霸中，秦国是后起的。但它却后来居上，根本上是得益于法家的“力治”路线。秦孝公的改革是秦国走向强盛的关键，但推动和促成这一改革的核心人物，就是主张“力治”的商鞅。商君对秦孝公的说服过程，极具象征性。按照《史记》的记载，商鞅从魏国投奔到秦国，寻求用武之地。他见到秦孝公时，首先向孝公陈述“帝王之道”，但不合孝公的心意。于是，他改言“霸道”和“强国之术”，孝公大悦。这说明富国强兵”、称霸天下，是孝公最为关心的事。商鞅被任用后，就在秦国帮助孝公推行经济和政治改革（“变法”）。作为变法指导者并代表法家路线的商鞅，当然要强调“力治”。有趣的是，他从儒家所推崇的君王汤武那里，寻求“力治”的根据，“民愚则知可以王，世知则力可以王。……汤武致而征，诸侯服其力也。”[48]“法”作为“力治”的重要力量之一首当其冲，“法令者，民之命也，为治之本也。”[49]对法家商鞅来说，不仅仅是要求“法治”，而且要求“严刑峻法”。他从另一极乐观地认为，通过严刑峻法，最终甚至可以“无刑”。他的逻辑是：“不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也。”特别是，商鞅还浪漫地认为，严刑峻法，还能使人产生道德，“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”[50]如果说儒家出于人本主义考虑，以“德治”为本，那么法家则是认为“德”和“仁义”在政治上的无能而诉求“力治”的。按照商鞅的说法，具有仁义德性的人，固然可以把自己的仁义施诸于人，但却无法使接受者也具有仁爱的德行：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也。”[51]按照人的自然本性，它容易走向恶。而法的作用，就是禁止人“为非”。可以说，在这一点上，法家抓住了儒家“德治”的局限性。在商鞅看来，儒家的人文教化主义，在诸侯之间的“武力”竞争中，只会带来贫弱和被动挨打局面：“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使战守。国以十者治，敌至必消，不至必贫。国去此十者，虽至必却。兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。国好力者以难攻，以难攻者必兴；好辩者以易攻，以易攻者必畏。”[52]这是赤裸裸的物质力量主义，从儒家的“德治”一极完全走向了相反的一极，离“焚书”只有一步之遥。至于商鞅的“农战”、“耕战”，以农为本，抑制商业经济，作为“力治”的一项重要内容，在法家那里也是一贯的。归结起来，商鞅的结论是：“凡明君之治也，任其力，不任其德，是以不忧不劳而功可立也。”[53] 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