舍勒和哈特曼完全不理会这样的问题。无论对舍勒而言还是对于哈特曼来说，一切价值意识和价值感情都扎根于伦理的生活形式及其规范有效性中，这是不言而喻的。舍勒感兴趣的，完全是伦理形态的相对性，其历史的和民族的多样性。但他在这种相对性和多样性中，绝对看不到价值本身的绝对主义的局限，诚然他也会提出这个问题：什么样的社会历史条件能够使价值绝对主义得以可能从新康德主义的创造唯心主义和康德伦理学形式主义中解放出来。谈到这个问题，他写道：“只有在诸善-目的论伦理学这种自我保证的‘绝对的’诸善价值崩溃之后，实质的价值伦理学才能产生。它是以康德对这种形式的伦理学的摧毁为前提的”[11]在他于第一次世界大战之后发表的论文中，也出现了对刚刚露出苗头的文化平衡的思考，这种思考所考量的明显就是诸如世界公民的伦理这样的东西。他自然并不是要通过哲学的论证来为这种伦理奠基，而是预见了这种伦理的必然形成。 

       最后，在这种关系中要顺便说一句，位格[12]概念在舍勒的思想世界中占据如此核心的地位(当时还处在对一种自然神论的形而上学的包罗万象的透视中)，所以使得他可以说“伦理学作为哲学的学科，决无可能周详地阐明伦理的价值；它也决不应该代替个人的良知”。 

       但是，如果我们以此方式承认个人具体的伦理知识，那么，作为哲学学科的伦理学还保持什么作用呢?它是否只应局限于考察这种首先认识到并每时都可认识到的具体伦理知识的实质与偏好条件，这才真正需要作为对“这种认识的科学阐述”的哲学?很早以前，哲学就要求，要能阐明这些知识的实质与偏好条件，并通过“智慧”而具有一种对它而言的真正卓越的伦理知识。但是，这需要哲学吗?为了修正某些不当?不过最高的是需要一种自身创造性的… 

       尼古拉•哈特曼在此问题上的态度显得更为明朗，但也更为苛求。自然，他也完全没有看错，价值情感存在于一切哲学研究之前。但是，这种研究的激情--在他这里本来也具有某种开路先锋的意思——同价值感本身的解放激情是融为一体的。理应通过价值研究把它从束缚它的暴虐的限制中解放出来。哈特曼事实上并不害怕赋予哲学研究一种培育价值秩序的功能。对价值的忽视、价值盲，肯定可以通过现象学的研究工作而加以克服!哈特曼试图避免哲学研究中这一要求所存在的困境，其方法就是赋予价值研究一种非教化一描述的功能，而仅是一种助产术的（maieutische）功能。这本来就是一种富有创见的思想。我们思考，我们应该如何，我们就想到助产术（Hebammenkunst）这个隐喻的首创者、柏拉图笔下的苏格拉底。苏格拉底的助产术是对错觉——人们总以为知道所有正当的“道德”——的澄清。因而，实际上，苏格拉底的辩证法具有肯定的功能。它导致了对真正共同的东西的重新认同。为了引用柏拉图主义者既往病史（Anamnesis）上最了不起的例子：真正的勇敢不在于大胆地顶住明显的危险，而在于警惕大多数不易觉察的危险，[它]受令人舒适的东西，特别是馅媚奉承的引诱(《理想国》Ⅳ)[13]。显然，道德知识的获得具有重新认同的结构，它简直作为一种神秘的遗产，由柏拉图笔下的苏格拉底更新了。这证明了苏格拉底的经常具有强制力量的反驳具有合理性。他试图把我们从根本上认为是正确的东西，变成显而易见的东西，坚持它们就应该拒绝一切迷惑和混淆。由此出发，不论是柏拉图与毕达哥拉斯派的灵魂宗教相联系，还是他关于理念的假定，都将是可以理解的。哈特曼对苏格拉底助产术的引用，因此就显得合情合理。 

       但是，在柏拉图对话中一再出现的自知无知的知，人们总想把这种苏格拉底的反讽理解为是把他的无知转嫁给他人，把坚定不移地对逻各斯的追求从提问者传递给回答者。一个研究者的品质，并非就是想要作出普遍有效的科学陈述，相反却是[要树立]道德的自我研究和自我认识的榜样，而且，无论何时都只能通过对话来建立某种东西，也只有这样建立的东西才是有效的。显然，柏拉图自己完全意识到了这一点：这里不能涉及说教(Lehre)。 [14] 

       [柏拉图的]第七封信只是抽象地(in abstracto)说出了苏格拉底对话具体地(in concreto)展示出来的东西。因而我又重新陷入了以前的怀疑并再次追问，哲学的价值-伦理学的课题如何能同一种有生命力的伦理命令的封闭性达成一致。用“价值”这个俗物概念能够避免这种困境吗：即或者相对地对待占统治地位的伦理，或者从反面提出一种绝对性要求，这种要求只能在研究者的间距中，在“间接知识”中才可实现？我是这样问自己的(今天我仍然这样问自己)[15]。 

       现在，我自然意识到，舍勒和哈特曼所维护的价值先天主义，以及所谈论的对价值的“直观”，价值之间的优先规则、价值综合等等，在此期间已经遭受到了一种激进的批判，这种批判从根本上反对现象学的直观概念而想让语言使用作为真正指示(Aufweisung)的唯一基础。不用争辩，“分析哲学”的这种态度，以激进的果断终结了实践的伦理知识和理论研究之间的不明晰的混合，对理论研究有利。回想起来，我自己是在第二次世界大战后不久才从柯林伍德在其自传中所阐述的“分析的”伦理学中学习过这种批判的阐述。在此期间，有些人则是维特根斯坦的后继者。一个占主导地位的潮流，就是阐明关于规范性语句的逻辑学。这自然同价值先天主义完全对立。正如在理论哲学中，传统的形而上学问题作为神秘的东西而被语言揭去了面纱一样，价值伦理学及其要求——在一切现实的、实践的卓识和决断面前保留一个本真的先天的认识领域——也破产了。一切能让研究的，只是词语的使用方式——不过在这里从词语的使用方式中还是表达出了其规范的含义。可以承认，这种元伦理学的“反思”使伦理现实性的一个方面成为对象。这是一些新的发展，对此我尚不能作出恰当的判断。大概只能这样说，在我看来，词语的使用以及在这样的使用中所碰到的那些句子的结构，是否能够合理地说明规范经验的本源性，是成问题的。因为这种经验只有相对于规范的约定俗成性及其语言的框架，才包含着一种批判的因素。伦理意识不满足于对规则的单纯运用。在这里，舍勒完全有其合理的地方——只要他，如上面所引述的，把哲学伦理学的界限限定在其要求中。但正是在这里，也存在着我们感到不满的根源。这种不满是由于对伦理规范性的“理论”奠基一般地也是这样适应于对抗语言分析而产生的。 

       因此，不应否认，对他人行为举止的评判同样也属于规范的经验，像在难以捉摸的良心激动中达到顶峰的自我审查一样。两者也不是外在分离的，它们都参与了个人与社会规范尺度的养成。英国道德哲学向来具有的一个特征，就是它接受了古老的亚里斯多德传统，并看重在承认、赞美、荣誉、夸奖、祝福等方面显露出来的各种不同形式的态度及其与之相应的否定观点。现象学的价值研究(迪特里希•冯•希尔德布兰特[Dietrich von Hildebrand])也对“价值答案”(Wertantworten)的证明予以重视。哈特曼感激地接受了他的研究成果[16]。无疑，所有这些在希腊伦理学中作为意见和规范性要求出现的东西，都属于现成的规范。但是，在“具体的”规范的有效性（因此也是指有效性要求）上的这个出发点——它赋予亚里斯多德的实践哲学奠基以整体性和确凿无疑的普遍有效性——也只能在“实践哲学”的前提下合理地证明：局限于典型的普遍性包含了向具体化的规范经验的倒退—这在亚里斯多德那里明显地表现出对自身所属的东西，对习惯性等等东西为依据。亚里斯多德这样做也是完全合理的，因为他是在同样的意义上刻画所有在他视野中的自由市民的性格，通过Prohairesis,亦即通过“生活的选择”和赋予一种生活对于另一种“生活”的偏爱权来赋予性格。甚至，这种偏爱也绝不损害德性的“绝对”有效性及生活的等级秩序。在此秩序之内，总是暗含着具体的“偏爱选择”。普遍化恰好不是与理论化东西的间距化，在本质上，它从属于伦理经验本身的合理性。但是，关键的东西在于，这种普遍性是以一种占主导的伦理的规范有效性为前提并在这种伦理中形成的。它不是从理论上被意识到的，而是深入到伦理思索与选择的具体逻各斯之中的。倘若理性、实践智慧这种德性的作用被归结为实践中的聪明、算计、生活的聪明这类功能的话，这是对自明性的误解。我们今天在K•O•阿佩尔那里再次发现了这种误解[17]。由于康德对技术的命令和实践的命令作出区分并证明了“纯粹的”实践理性的突出作用(这种理性表明了受到启蒙的人性的本质内容有效)，他是用不着为这种误解承担责任的。然而，实践理性的这种本质，正是在随后的时代里，一再地被归属于单纯的目的合理性(Zweckrationalität)，这种错误支配着从黑格尔直到西美尔及舍勒对康德道德哲学的整个批判，只是到了尼古拉•哈特曼，他才相反地至少在原则上是作为康德的维护者出现的。格尔哈特•克吕格(Gerhard Krüger)[18]后来指出，如同康德的批判整个地误解了道德判断力的类型学功能一样，而因舍勒对康德义务概念的意识形态误解导致的错误结论，也完全无人提起。义务本来就完全不是盲目的顺从，而是对实践理性的具体表达。 

       现在，赋予实践理性以内容的一种有生命力的伦理的统一性，在伦理的、民族和历史的多元主义时代中，确实不存在了，于是出现了这个问题：规定了伦理的规范意义的伦理陈述的普遍有效性，在多大程度上一般应是可能的。这正好暗示出：现象学的、先天的价值研究，如同道德语言分析的研究纲领一样，都是处在特殊的合理性中，它使实践理性作为这种特殊的合理性而不可统一。虽然康德关于伦理法则相对于一切聪明规则的有条件性保持着绝对的有效性所作的成功证明被坚持下来了，但这恰恰是在伦理学的“形式主义”意义上的。众所周知，在康德看来，伦理法则对于一般的理性存在者，而不只是对于人有效的；事实上这只是确定了伦理的定言的约束力，而不是确定了其内容。无论如何，我们还是可以自问：就我们多元的世界社会而言，是不是也不能从这种普遍有效性中推导出某些对于人类之间的团结有效的一致性的东西来，我们把它称之为人道，而康德在《伦理的形而上学探本》中允诺其将呈现出有差异的义务学说。一种正在到来的世界文化是否会成功?伦理概念和人类的伦理秩序是否能够超越一切间距和相对性而聚合成一个共同的伦理?整个人类的未来在此道路上是否能够摆脱生态危机和原子战争的危险?这些都尚未确定。但是，十分明显，只有对于实践哲学才有可能，重新为规范意识以及在每个人的意识中的具体化协调其各自卓识的普遍有效性。只有这样，实践哲学才有可能恢复其往日的尊严：不只是去认识善，而且还要共同促进善。 

       这绝不意味着希腊伦理学达到了其内容上的复兴。然而，实践哲学的方法观念却重新产生了。但愿内容上的复兴真的再次成为“伦理学”就好了，就是说这种“伦理学”不是针对价值意识的内容，而是针对在法权和习俗中、亦即在伦理中获得生命的社会现实性进行普遍性的辩护。这样一来，希腊伦理学的性格特征就获得了特别的意义：友谊，友爱（Philia）在其中起着决定性的作用。友谊问题占据了亚里斯多德伦理学四分之一以上的篇幅。几乎每一个后来的希腊道德哲学家在描写德目时都留下了丰富的论述友谊的著作。当1929年我开始从事大学教学活动时[19]，我所讲述的即是《友谊在古希腊伦理学中的作用》并指明了它与现代的区别。《尼各马可伦理学》有两卷涉及友谊问题，内容十分丰富。而在康德的道德哲学中，友谊这个题目只占用了一页的篇幅!从现代的概念出发，友谊的位置事实上是难于确定的。在某种程度上，这也适用于古希腊人对于这个概念的自我理解。它不是德性，不是“修养”，也就是说，不是一个人的存在品质。它是一种善，确实，也许是人类生活中最高的善物之一。然而，友谊这种善，像所有的“善物”一样，在另一方面大大突出了本身道德责任感的范围。它是一种可分享的善，而不只是能被人意识到的一种“价值”。友谊也不是个人的品质。虽然一个人必须具有友谊的能力(而种种个人的品质：移情的天赋、自我批判和交际能力是属于友谊能力的)，但是，时势和它所包含的时运也同样属于友谊，而且一般说来，友谊即是幸福。友谊也很少能像爱情那样被需要。 

       所以，友谊还远远超出了对幸福的经验，它使一个人超越其自我忧虑的狭隘氛围，如果他向他人献出爱洛斯(Eros)和友爱的话。它进入到一般社会生活立足其上的最宽泛公共性向度之中，没有它，也就不会有共同生活的机制性秩序，无论是法治，还是法律秩序和行政管理都不可能实现其功能。希腊友谊伦理学的一句古老格言：“朋友之间一切都是公共的”，表达了我们在此所说的一切。它最终所指的公共性不只是财富、财产和享乐的世界，也不仅仅是同情和倾向的相互性，而是包含着团结，在最不相同的方面，在行为和交往中，在政治的和劳动的生活中，正如在家庭和居家生活的亲密融洽关系中一样，这种团结超出了一切意识到的或所愿望的统治所产生的作用。它也超出了古希腊人称之为“实践”的整个范围，这便是赋予“实践哲学”的理念本质上优秀的东西。不只是，它作为“理论”（Theoria—即亚里士多德所说的“思辨的生活”—译者）本身是实践的一种方式，像亚里士多德所明白的那样。凡是当“实践”变成“理论”的对象，即在“实践哲学”的情况下，概念分析的“方法”就是建立在把我们大家联系在一起的所有共同性之上。这种共同性也体现为我们大家作为人相互之间，对于我们自己和我们自身的实践理性，都有责任为之辩护的真正对象。    

       注释：(略)　[德]汉斯•伽达默尔 邓安庆 译