洛采对在人类生活中适用的具体伦理同主宰伦理宇宙的价值王国的朴素综合，在下述两方面表现出相互外在：因为一方面是人赋予价值的全权，另一方面则是对于“自在自为有价值东西”的一种持续存在的价值秩序的单纯洞见。在第一个向度上表现出价值表原则上的相对主义，在后一种情况下，一个具体的伦理总是在这个价值表中得到解释。这样一种价值秩序只能从属于各种不同的观点，尽管每次都有“一个主导的价值观”，一个伦理在这个主导的价值观下得到清晰阐明。这个问题的最有价值的实例即是马克思的意识形态学说，以及在尼采的转变一切价值的口号中所涵括的结论。在一种情况下，实质的伦理从社会的利益状态中推导出来，它包括，随着利益状态的改变价值体系也发生变化这种情况。在另一种情况下，转变一切价值是为着对抗并翻转基督教的价值世界，这个价值世界，通过“黑格尔和另类的施赖尔马赫”而终于完成了唯心主义的世俗化，在尼采眼中已不再具有确信力了。两种批判立场的理论结果最终是同样的，即一种相对主义的立场。被表述为不同类型的伦理形态的价值体系，在曾经是洛采学生的文德尔班那里，仅仅只是为文化科学构成了联系框架；而且很意思的是，这个德国西南的价值哲学也扩散到了社会科学领域，对于哲学的课题而言，也曾经富有意义地使伦理和哲学的伦理学相互渗透，但价值哲学自身却并未建立起来。它以为从尼采的激进主义遗产中得到了科学的支撑点。文德尔班在其著名的《哲学史教程》中描述价值问题，插入了尼采的道德哲学，这是颇有特色的。所以，我们在尼采那里读出了一种最有启发性的说明，在这个说明中，他不仅要求道德史的研究与从另一方面对现存的价值表所作的心理学阐释一致，而且从根本上提出了“价值何为?”这个问题，也就是要求每次都要制定出真正的价值观。不过，尼采远不是我们所听到的那样，被认为是相对主义的。当他说，哲学的使命是“要解决价值问题和规定价值的等级秩序”时，他所指的决不是一种把价值王国作为认识对象去认识的价值研究。无论如何，他的观点不是相对主义的，他要求的是制订出一种唯一优越的价值观点。他自己通过反对忌妒道德来捍卫这种优越的价值观：“善与恶的彼岸……这至少不是指‘好与坏的彼岸’。”因而，价值相对主义虽然是尼采的理论结论，但他本人的意思是“从生命出发”，使价值的真正等级秩序成为可见的。 

      进一步说，另一方面，洛采所强调的价值认识的特征，也是以情感的方式，承认一种自在有价值的东西。这就与现象学学派联系起来了。弗朗茨•布伦塔诺事实上奠立了包括意愿和感觉在内的心理现象的统一，他通过与有价值的对象和无价值的对象相联系，强调在判断中确立对真假的承认，从而在“爱”和“恨”中做出“价值分配”，洛采特别承认，这不是一种在我们的偏爱中存在的东西。同布伦塔诺相比，洛采在这里是非常现代的，这特别表现在与布伦塔诺1874年的《从经验立场看心理学》具有非常丰富的联系。这样，他把爱与恨的现象作为与价值的联系桥梁来分析，并从在它们之间起支配作用的东西中推导出偏爱法则，从而为现象学的价值伦理学创立了公理的（axiomatische）基础。 

      价值伦理学的这一历史，最近由埃露易丝•洛特从早期胡塞尔的伦理学讲座出发所作的研究而给予了新的阐述。 [5]胡塞尔同布伦塔诺的公理分析的持续相关表明，在哥廷根时期现象学伦理学的课题让他多么投入，这一课题随后由于马克斯•舍勒从1913至1916年的大作(当然这一大作在这位作者的诸多随笔中就已有序曲了)产生了公开的突破。这两位元作者都不满足于从先天结构，并根据在价值中间起支配作用的偏爱法则等等，对价值王国进行分析，而是为他们的伦理绝对主义和价值客观主义取得形而上学的结论。这些结论在哲学的目的论和神学中达到顶峰，正如洛采也曾经使它们凸现出来的那样。在这里，抓住了价值伦理学相对于任何一种善行伦理学的优越性，并且首先也抓住了康德对于道德哲学与神学甚至伦理与宗教之关系的彻底改变。显然，胡塞尔在对至善（summum bonum）的先验演绎中表现了形式化的思辨，并在最高的人格和世界的价值秩序之间设定了一种最宽广的本质相关项。神被看作是“最完善的生命理念，最完善的世界就建构在这种生命理念之中。它使最完善的精神世界在与最完善的自然的关联中从自身创造性地发展出来”。 [6]所以，伦理学受一种“超越-实在性”（Über-Realität）的指引，它以超经验的方式引导一切经验的实在性。一开始，舍勒还信心十足地假定一个最高的人格观念作为世界的最终基础，后来，多亏自然哲学和人类学研究走向了一种关于“精神”的理论，人格概念才未失去对于伦理学的中心地位。现在，不论人们是否要得出神学的结论，在任何情况下，人格概念的这个基础都是存在的，不仅在这种意义上存在：这个“个人的行动中心”是个关联点，一切价值的规范性都得追溯到它；而且也在这个意义上存在：一切与人格有关联的价值都明显地高于所有其他的价值向度。单个人的道德修养本身，在实践中并不是通往“价值王国”直接管道，相反它追求的是超越的人格价值，正如舍勒明确认识到的那样。真正伦理气质的形成及其在一套具体伦理形态中的定型，要高于预设的榜样和随之而来的道德结果——只有立足于这样的前提条件，才能洞见价值的王国。 

      在这里，伦理和对“价值王国”的认识之间的关系依然是模糊的。对于这个问题的最一贯、同时也是最片面的态度，明显地表现在尼古拉•哈特曼那里。他不仅把价值意识的持续扩大化看作是价值伦理学的使命，并因此把它同具体伦理联系起来。他甚至再次把伦理关系置于价值思想的视点下加以反思。 [7]因为人们的出发点是，价值是在客观的普遍性中被“看见”或“闻见”的，并且每一次都是在人的具体行为中，更清楚地说，是在被纳入实践中的价值感受中现实化的，这样，我们的问题便被归结为判断力的普遍性问题，这种判断力把实践的具体情况概括在价值各自的普遍性之下。但是，这样一种通过概括所规定、而非通过反思判断力所确定的图式，显然并没有合理地抓住伦理洞见的要害。对于价值王国之存在特性的关键性反驳，是认为它的规范力量不是在对价值特性的现象学直观的普遍性中产生的，而是在具体化的处境中被规定的，这种具体化处境总是使行动者已经处在一种连续的体统（Haltung）中，他以及他的行为举止就是从此得到规定的。价值盲（Wertblindheit）正是价值问题展现中的一个方面，它明显地是按照知觉和看的模型构想出来的。行动者受处境规定则表现了另一方面，它不会导致完全盲视这一结果。马克斯•舍勒和尼古拉•哈特曼考虑到了这一方面，试图通过现象学把这种规定性本身又理解为一种价值，处境的价值，把它同所有其他价值放在一起来考虑，置于价值现象学洞见的普遍的偏爱法则之下。这就清楚地看出，是如何把道德实践的伦理约束力再次放到价值王国中来的，价值王国尤如一片明亮的星空，呈现在道德观察者前面。 

      舍勒对哈特曼的伦理学进行了批判，正是由于它忽视了把主体的伦理生活作为问题：“我必须彻底拒绝一种据说是完全‘独立于’活的精神行为的本质及其可能的践行（Vollzug）而存在的理念天空和价值天空—不仅‘独立于’人和人的意识，而且‘独立于’整个活的精神的本质及其践行--这种东西原则上已被拒绝在哲学的门槛之外。”[8]但是，当他本人对活的伦理和对价值的先天秩序的洞见之间的关系进行反思时，他或者陷入这样的夸夸其谈：“伦理学最终是一种‘该死的血腥事情’，如果它不能为‘我’提供指令（Diretive），‘我’现在如何存在并‘应该’如何生活在这种社会的和历史的关系中呢?啊，它究竟是什么?”(在手稿中有这段话，在印刷时删掉了)。或者，准确地说他爬上了哈特曼的星空：“也许随着时间的推移，‘那个被彻底打碎了的调色板’(舍勒曾把价值评估的相对性描绘为调色板)——若从恰当的距离，以恰当的理解去看待的话——逐步获得了一幅瑰丽的油画所具有的意义关系(或者只是这样一幅油画的碎片)，人类多姿多彩地被分布在这幅油画之上，在爱、感觉和行动时突然被一个客观的、不依赖于人及其各种形态的价值王国以及它们的客观等级秩序所攫住，并把它们带入到他们的生活中去。这正如认识史(例如天体认识史)所表现出来的那样。”作为注释，他还补充道：“上述所言，仅是形象的说法，因为通常只是善业，而非价值可同星星相比较。”因而，从根本上说，舍勒并没有合理地给予哈特曼什么，因为对后者而言，伦理学的“助产术”功能存在于价值意识的展现和精致化过程中。完全被忽视了的是，他事实上因此说出了一种具体的伦理，即丰富(Fülle)的伦理，而他自身卷入到在伦理的价值认识与有规范力的伦理之间所呈现的不可解决的困境之中。这种研究的观念必定是内涵着价值洞见的无限进步，但这无疑相当困难。 

      马克斯•舍勒—徒劳地—试图帮助自己，为我们具体的价值洞见的相对性找到它在道德多样性中的表现，通过“处境价值”必然的相互更替看见其基础，而哲学伦理学所著力探究的是普遍有效的价值。这种解答是不够充分的。正是舍勒指出过，道德知道如何与价值的先天等级秩序打交道。在所谓的普遍有效的价值(它们首先不是单纯的处境价值)之间的这种价值关系，构成了道德的多样性。因而他得以毫不含糊地要求(不过这种要求有着某种荒谬的成分)，一种从哲学上获得的伦理的价值认识必须导致一种更高的伦理。 

      但事实上，舍勒并未竭尽全力地探究先天的价值洞见，在他那里，这种所谓的先天洞见是借助于一种具体的伦理来表达的，因此我们将可看到一种简直是奇怪的误述，舍勒就是用这样的误述来思考康德的义务道德。多么丰富的自明的本质洞见，他却用它对付不了一个由他扎起的稻草人（Popanz）!所有的本质洞见都是价值洞见，事实上它们是用在为一种伦理服务的(从文化社会学的角度来看，这是同通过青年运动对资产阶级的绩效社会的批判联在一起的)。 

      这样，一种先天可直观的价值秩序的整个主导观念，同附着于它的形而上学目的论一起，处在一种特有的漂浮状态。尼古拉•哈特曼只走了这远：把价值秩序设想为范畴王国的继续；而范畴对于现实的约束力，据认为恰恰是因综合程度的提高而减弱的；价值被认为根本不再具有真正的直接的约束力，而是依靠在人的人格中的动机化力量才起作用。这种大胆的想法推动着客观主义——范畴的客观主义也如价值的客观主义——达到顶峰。 

      与此相反，人的理性所思考的事实上的伦理规定性，倒显得有一贯性。这曾经是存在于“实践哲学”观念中的冷静的智慧，亚里斯多德为这种智慧奠定了基础，并且，如众所周知，它被纳入更高的“政治学”整体中。如果我们真的把一种奠基于所有的德性形态和善业秩序之上的先天的价值秩序作为伦理学的对象，那么，哲学与实践的现实性之间的关系就是一个不可解决的难题。伦理学无非就只是作为对具体有规范作用的伦理的单纯自我阐明。在这里，亚里斯多德反对苏格拉底，大概就包含着合理因素。德性不是逻各斯，而是元伦理，不是(普遍有效的)知识，而是规定道德举止的洞见。但洞见又不是一种认识的理论能力，而是起源于一种伦理的存在规定性。它是“理性”，即“实践智慧”(phronesis)。它是对每个决断所要求的处境做出本源的澄明。一种处境不是理论上合规律性的一个实例并被这种规律所规定，而是某种氛围，某种只在实践的视野里显露自身的东西；它取决于人们在何种某种真正的伦理存在（Hexis）的特性中作出决断的东西。一种不依赖于处境的“先天知识”能够直观到的价值的“普遍性”，不能为这样的“实践洞见”给予出来。

       毫无疑问，亚里斯多德的意义上的实践哲学以一种通用的固定伦理形态为前提——正像他本人在回顾古希腊城邦政治灭亡时所见到的那种前提，现在则坚持作为社会生活的有规范的秩序。虽然如此，但实践“哲学”总是这样从我们存在的实践规定性中提升出来并反过来又作用于实践。它的要求同样是在已有的框架结构中去把握“正当的”伦理。

       相反，以为惟有具有约束力的伦理特征的零点（Nullpunkt）,才使价值概念及其要求达到存在论的绝对性（ontologische Absolutheit）,这是理论理性的一种奇怪的幻相。一切实践哲学的局限，但也是它的合法性在于，它不把自身提升为一个高耸云端的价值天空，对万物进行任意的俯视，而是把这样一些自以为是的研究揭露为一种伦理的自我欺骗，最终不是扩大为一种狭隘的伦理，而是对整个伦理的抛弃和摧毁。

注释：（略）[德]汉斯•伽达默尔 邓安庆译