一、接纳世界为什么以诚为基础

如前所述，君子之道的展开，也就是作为天下之大本的“中”（上下通达）寓诸“庸”（发而为用、展现在世界之中）的过程，在这个意义上，中庸之道表现为世界的接纳或天下的打开，从而使世界或天下得以作为一个命、性、道、教之间相互通达的“文－化”的境域而呈现出来。而给出世界的过程，也就是成己、成人与成物之相互通达的过程：在成己之际成人与成物。而己、人与物相互指引、彼此缘发之时，恰恰是世界的到来之际。所以，当下之给出世界，或与出世界，也就是，在当下之行为中成己、成人、成物。

当然，所谓“成”是指“成性”，“成”相对于“生”而言，是在生的基础上的成就。就天地之间的一切存在者之“性”的构成而言，它包含着“生”、“养”、“成”三个维度，“生”是天的事情，而人物无与其功，“养”是由厚德载物的大地来承担的，但“成”却是人的事业，因而有所谓“天生”、“地养”、“人成”之说：

何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。 

一切事物（包括人）之养育之功悉应归于大地，而其生均出于天而不系于人，其成则系于人而不出于天。如此，天、地、人始可谓之“三本”。在这个意义上，“成性存存，道义之门”， 表述的就是性的事业。就天地而言，我们可以说，“生之谓性”；但就人而论，则是“成之者性也”。成性的事业，与天地之生养，乃是一接续承继的过程，所成之性恰恰是天地所生、所养之性。天生我你为人，就此生性而言，我你之性均为人性；但就成性而言，我你是否人性，则并非已经预先决定与现成，而应由当下之行动对天地所生养之性的回答、回应来断定。同样，事物之性固由天地所生所养，但只有通过人成，它才得以纳入天地之间， 纳入作为存在者居所的世界，离开人的存在，北极熊与南极企鹅、夏虫与冰等根本就不能进入同一个世界，作为同一个世界的不同存在者而存在。

 

人之性、物之性与己之性，在我当下的行动中得以一同带出，得以一同显现，有其条件。这就是“诚”：

    唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

 

诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成自己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。 

诚是当下地成己之性、成人之性、成物之性的条件，因而也是当下地给出世界的条件。这同时意味着，在诚中，发生的不再是如同在“素隐行怪”者那里存在着的成己、成人与成物的分离，恰恰相反，在诚中，己、人、物共属一体，这个一体性的维度就是世界。不仅如此，在诚中，智与仁的分离也得以克服，二者不再处于各自为政、相互拒绝的状态中。相反，盛德之至，上德不德，智之用事之时，仁也自行显示在智中；仁之用事之时，智也自行显示在仁中——二者虽然各自用事，然彼此浑溶无间，相互通达，一之于诚。换言之，当诚到来之时，智与仁的分别已经没有太多的意义。正是成物之智与成己之仁以及成己、成人、成物的对立在诚中克服，所以，是诚给出了世界，也是诚使得人可以成为与天、地并立的三本之一，也就是说，不是其它，而是诚，才真正提供了人与天地相参的根本条件。

这样，就不难理解胡宏《知言》中如下的陈述：

诚成天下之性，性立天下之有。 

成天下之性、立天下之有，也就是在当下与出万有、开通天下，此皆维系于诚。在这个意义上，就不难理解《中庸》对于人道的那种理解：“诚之者人之道也。”周敦颐在其《通书•诚下》中将此意转述为“诚则无事矣”，这意味着，除了“诚之”之外，打开人道的一切作为，还能有什么呢？无他，唯有“诚之”而已，只有在“诚之”的过程中，才能打开人性自身，从而进一步地打开世界、接纳世界；而“诚之”本身就是人通向人自身的道路、人将自身提升到人性水平上的唯一方式，也是打开天道之诚的方式。这同时意味着，人的一切作为，只要不是围绕着诚而建立自身，那么，它就不可能打开人道与天道。诚虽系性之德，却可通达天下，因而，建基于诚的中庸，自然也就是“合内外之道”。

诚以成（己、人、物）性为其鹄的，而人之以诚成（己、人、物）性，又是继天地生养之性的过程：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。” 换言之，成性（人通过修道所打开之性）其实又可以看作生性（天命之性）的自行开显。与此相应，人通过诚所给出的世界，人通过成己－成人－成物所给出的世界，不是作为主体的人基于意志与欲望而建造的世界，不是任何形式的创世，而是世界之自行给出。尽管我们可以说作为“在世者”的人打开了世界，可以说世界唯有对人才得以敞开自身，也可以说各正性命的万物唯有通过人的在世才得以进入作为相互指引境域总体的世界，但人却无论如何都不是世界的制造或创造者，世界有其自身的存在。

正如卡尔•勒维特所说的那样，“世界不是一个单纯宇宙‘观念’（康德），一个唯一‘全景’（胡塞尔），一个世界‘筹划’（海德格尔），世界是它自身，是绝对独立的它自身，一个完全的实在。只有各种世界图画才能被筹划，世界本身绝不可能被筹划……（世界）本身绝不呈现为像其它客体那样的一个客体；它包围着每一事物，它深不可测。它是最伟大、最丰富的，同时，就像一个没有图画的画框一样，它是空洞的。” 世界的秩序不是取决于人的关切和恳求，在山是山、水是水、天空是天空、大地是大地的世界秩序中，世界本身表现为一种因超离了基于人的那种目的性关切而抵达的了无挂碍、空空或如如。这样的世界，从来就不是人的作品，毋宁可以视为来自天命的馈赠，换言之，它应该被作为礼物来接纳。而对于个人而言，他的生命作为真正意义上的生命而展开本身，就已经是在接纳这一礼物。生命在什么意义上才能作为生命而展开自身呢？这其实也是在追问，在什么意义上，世界才能作为礼物而得以进入我们的生命？从馈赠或礼物的角度思考世界，这意味着，世界不是我们的附属物品，不是人类生产自身的目的、意志与欲望所使用的材料。人不能占有世界，但却无法离开世界，在这个意义上，世界又是被抛的天命，无论我们接纳还是拒绝，世界都在抵达我们的存在。“物理世界可以不以人的存在作为参照物被思考，而人却不能离开世界被思考。我们来到世上，我们又离世而去。世界不属于我们；相反，我们却属于世界。” 

在这个意义上，我们只应发现、打开、接纳世界，而不应占有、生产、创造世界。而对世界的真正接纳，要求世界作为天命馈赠之礼物而被打开，因而，与创造世界的那种生产劳动的主体不同，接纳世界的那种存在者，在打开世界时，也将其人生展开为礼乐的生活，而诚作为接纳世界的德性，也正是礼乐生活的德性。通过“诚之”的德性，人在其成己－成人－成物中给出世界的过程，其实也就是给出一个文化境域，在这个境域中，命、性、道、教相互通达，而诚正是命、性、道、教得以相互通达的条件。

曰“命”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，无不受统于此一“诚”字。与此不察，其引人入迷津者不小。 

由于命、性、道、教之间得以相互通达，因而，由诚而打开的人文境域同时也是天文的接续形式，是天命的人文，或通达天命的人文。在这里，文化本身成了天地生养万物的宇宙事业的一种推进，是对展开在天地之间的那个被命名为“自然”的流行着的天道过程的一种接收。 由此，人的“诚之”活动才是天道、地道与人道在人那里得以打开的方式。这样，我们必须进一步思考《中庸》的那个著名的论题：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。” 

二、“天道之诚”总是向着“诚之”者与“思诚”者开放

对于这句话，人们通常如是而理解，“诚”是天的存在方式，而以自觉地追求“诚”为目的的“诚之”，则是人的存在方式。这种流俗的理解，不仅将人道视为天道下贯、落实或分殊到人那里而形成的结果，而且，将诚的本源、本性在实质上分配给可以先行于人道而得以展开自身的天道，例如所谓的自然界的必然规律。这样，“诚之”的活动，就可以反过来理解为对天道已然之诚的摹仿，而不是人的一种具有“原－始”意义上的存在方式；而且，在这种理解中，人的存在方式被限定在“诚之”中，而被否定了进升到“诚”与“至诚”的可能性，而这种可能性，在《中庸》中不仅一再出现，而且成为中庸之道进一步提升自身的要求。因而，这种理解，不再是打开中庸、接纳中庸的方式，却构成了以某些现代的观念意识拒绝中庸的方式。

那么，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，在什么意义上，才可以获得真实的理解呢？这个问题可以转换为，“诚”在什么意义上才成为问题？或者，“诚”得以向我们显现的条件是什么？与此相关的问题是，天道与人道在其对我们的显现中，孰者具有先行展现自身的优先性？而且，天道与人道的区分是在什么条件下确立的？又是在什么样情况下，这一区分本身的意义将会退隐？

自在的自然乃是向着文化世界中的生命显现的，身处自然之中的花草树木并不能发现在它们身上展现着自身的自然，同样，天道之诚在最为本质的意义上乃是对人敞开的，自在的世界并没有诚或不诚的问题。在这个意义上，通过“诚者天之道”所表述的，乃是对人而言的天道（在人之天道），而不是脱离了人的存在而言的天道之本然（在天之天道）。对此，南宋学者陈淳与明代王夫之都有深刻的论述：

天道人道有数样分别。且以天道言之，“维天之命，于穆不已”，贞而复元，循环不息，万古常然，无一息之闲，此皆理之真实处如此，即“诚者，天之道”。《章句》所谓“本然”者是也。以人道相对言之，“诚之”乃人分上事。天道流行，赋于人，而人受以为性，此天命之本然者，即诚也；人得天命之本然，无非真实，如孩提知爱，及长知敬，皆不思不学而能，此即在人之天道也。及其做工夫处，则尽己之忠，以实之信，凡求以尽其实者，即“诚之者，人之道”。章句所谓“当然”者是也。又自圣贤论之，圣人生知安行，纯是天理，本末皆实，无一毫之妄，不待思勉，而自然中道，此亦天之道也。自大贤以上言之，气禀不能纯乎清明，道理未能浑然真实，故知有不实，则必择善；行有不实，则必固执。须是二者并进，乃能至于诚，此则所谓人之道也。自二十章以下，皆用此意分天道、人道而言也。前此十六章“诚之不可掩”是以天道言诚，上文“诚身”是以人道言诚。此则兼二者而并言之。“诚者”、“诚之者”，二“者”字正与“也”字，相应下二者，是指人说，当重看诚者，以成德言。故先不勉，而后不思即安行之仁、生知之知也。从容中道一句，是自然之勇，诚之者以进德之序言，故先择善而后固执，即学知之知，利行之仁，而勇在其中。此前皆言知仁勇，学者入德之事，此下兼言仁知勇，圣人成德之事。如下章尽性仁也，前知知也，无息勇也。博厚仁也，高明知也，悠久勇也，如地之持载仁也，如天之覆帱知也，如日月代明四时错行勇也，却自此不勉不思始焉。  

    在天之德无有不诚，则不可谓天为诚。诚原与不诚相对，在人始可名之曰诚。

 

天地之道，可以在人之诚配，而天地则无不诚，而不可以诚言也。（自注：云“诚者天之道”，以在人之天言耳。） 

由于天（自然）本无所谓不诚，因而，也无所谓诚。诚与不诚相对而言，可以“诚”来言说的存在者，同时也是可以“不诚”来言说的存在者，唯其如此，“诚”本身才不是一个已经存在或将要抵达的现成化结果或目标，而是一个开放着的过程本身。如此一来，可以述说“诚”的那种存在者，就是那个可以打开“诚”的存在者，也就是能够“诚之”、同样也可以“不诚”的存在者。事实上，只有人这种存在者才有“不诚”的可能性，但也只有它才有自觉的“诚之”的可能性，“诚之”的可能性永远伴随着“不诚”，如同“不诚”的可能性也始终伴随着“诚之”那样，不待“诚之”来打开的“诚”从来就没有发生，一旦抵达了“诚”由此而可从此摆脱“不诚”的情况根本不可能出现。没有“不诚”，“诚之”的意义就无法安顿；同样，没有“诚之”与“不诚”，也就不能打开、照亮“诚”自身。在这个意义上，“不诚”、“诚”与“诚之”等等，勾勒了一种存在者的可能性，这种存在者在与诚的关联中，也就是在“诚之”、“诚”、“不诚”三者之间的张力中开启自身的存在，而“诚”也唯有通过这种存在者才得以打开自身。

由此，唯有对人这种存在者而言，天道才得以将其本性显现为诚，因而，在这一显现中，已经深深地镂刻着人的踪迹。但这并不意味着，“天道之诚”就是人的“诚之”活动的一个结果，“天道之诚”就可以归结为人的“诚之”，或者说，人的“诚之”对于“天道之诚”就具有奠基性的意义。不是的！人的“诚之”虽然可以在自身中打开“天道之诚”，但“天道之诚”并不因而就是“诚之”的作品，相反，“诚之”活动本身却又未尝不在始终受到“天道之诚”的指引，尽管指引着“诚之”活动的“天道之诚”一开始也许是“不言之诚”，尚没有被“诚之”者看作“诚”。当然，对生命而言，“天道之诚”对“诚之”的指引，也不是现成的，它开放在有准备的、倾听天道的生命之中。随着论述的展开，我们还将看到，“诚之”与“诚”标明了生命存在的两种不同的阶段与状态。随着“诚之”者的德进，“诚之”到“诚”的过渡也就得以可能，而在那个时候，“诚者天之道”述说的就不是生命之外的大自然，而恰恰是人的生命存在本身，在那个时候，人的“诚之”本身就是“诚之自明”。 

《中庸》说“诚之者人之道”而不说“诚之者天之道”，这是因为，存在着这样一种可能性，那就是，人的“诚之”的活动恰恰也是拒绝“天道之诚”（它表现在生命深处的天性之诚）的方式。例如，当一个社会或个人真诚地去掩饰内心的真诚的时候，诚之本身就表现在追求虚伪的那种真诚的方式中。尽管人们知道这种“诚之”恰恰是“不诚”的，但却真诚地去伪装自己，真诚地给自己戴上面具，真诚地去不诚，从而远离了天性之诚。一旦这样的“诚之”成了一个文化的过程，成了一种社会的风尚，那么，不能掩饰那种天性之诚，就会被视为没有教养、不文明、没有长大成熟的表现。在这样的文化形式中，所谓的教育就是引导人们如何掩饰自己的真诚，并将这种掩饰提升到没有任何掩饰的程度。在这样的文化中，人文高度异化，与天文相互分离，道、教与命、性之间相互隔阂，不能相通，而生命也因此处在由于内外的不通而导致的分裂之中，不能自由地舒展自身。不仅如此，人们必伪装起来，隐藏起来，才能保全自身。王夫之在王莽那个时代发现了这种拒绝“天道之诚”的“诚之”，一种不再“伪以迹”而是“伪以诚”的“诚之”：

呜呼！伪以迹，而公论自伸于迹露之日；伪以诚，而举天下以如狂，莫有能自信其哀乐喜怒者，于是而天理、民彝澌灭矣。 

那样一种与天道之诚相互脱离的“诚之”，恰恰是对那种根植于人性深处的“诚”的压制，一旦这种压制占了上风，那么，我们就处在“天下无道”的状况中，而且，这个时代作为一种现象而发生的“文－化”，就不再向着命、性、道、教的相互通达而开放自身，而是在四者之间的阻隔与间距中确立自己。这样的文化在实质上是无“文”之“饰”，一种将人性装在其中的“套子”，一种将真实的面孔隐藏起来的“面具”。在这样的时代，赤裸裸的真诚总是让人恐惧、颤栗，真诚要想持续下去，必须藉此极端虚伪的风习，从中打开一条缝隙。为此，那些在骨子里真诚的人们，就会给人以虚伪的感觉，因为内容上的真诚必须藉着形式上的虚伪才能持续下去。生活在这样的境况下，需要的不是“方以智”，而是“圆而神”的智慧，因而真诚也向他人表达自己、真诚地面向他人也就特别地困难。

只有当“诚之”进升至“思诚”的层次时，这种“伪以诚”的存在状况才会在“诚之”者那里瓦解。换言之，在“伪以诚”的存在境况中，返回到“诚”的可能性的途径，维系在“思诚”上。我们可以比较以下的两个不同的论述：

诚者天之道也，诚之者人之道也。（《中庸》）

诚者天之道也，思诚者人之道也。（《孟子》） 

显然，“诚之”是一个更具有涵盖性的表述，一切意义上的对“诚”的自觉追求本身，都是“诚之”，在这个意义上，“思诚”也是“诚之”的一种可能方式。然而，“诚之”却不能为“思诚”所涵盖，“思诚”业已将“诚之”的可能性限定在“思”中。

“思”在孟子的思想中具有特殊的定位，它始终与大体、小体之辨联系在一起，所以，孟子对人道的理解，就具有与《中庸》不同的视角：

公都子问曰：“钧是人也。或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。 

显然，对孟子而言，心官与耳目之官具有根本上的不同，这种不同是尊贵的大体与卑贱的小体的差异，这一差异的核心是能思与不能思。通过思，大体之心摆脱了对感官对象的依赖性，解除了感官对在场性的依赖。而耳目之小体，恰恰将人的存在建基于这种依赖之上。所以，当孟子以思诚来规定人道时，这恰恰意味着，诚唯有通过大体之心思而不是通过小体，才能得以展现；在这个意义上，在思的地基上接纳天道之诚，就是人道的唯一可能性。在这种脉络中，“思”是“诚”在人那里得以呈现的唯一可能性。

但这样一来，在孟子那里，“思诚”就得以作为形而上者而受到尊重，它表达了一种将人道提升为形而上之道的根本性要求。 

盖形而上之道，无可见，无可闻，则惟思为独效。形而下之有色有声者，本耳目之所司，心即阑入而终非其本职，思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物，而仁义不可谓之物，以其自微至着，乃至功效乃已成，而终无成形。若夫食、色等，则皆物也。是故唯思仁义为思，而思食色等非思也。 

由在大体之思中得以呈现的是形而上者，而不是形而下之物，所以，通过思来开放的“诚之”，就不可能是前文所提到的那种真诚地去掩饰真诚或“伪以诚”的“诚之”，后者恰恰是“不诚”的最糟糕的形式。换言之，只要“诚”的开放还由形而上之思所引导，那么，“诚之”的活动本身就不会降低为由人为意志、欲望所引导的过程，那么，“诚之”对“诚”本身的颠覆就不可能得以发生。但另一方面，以“思”的方式打开的“诚”，还在“形而上”与“形而下”的对立中开放自身，还拒绝对感性的小体进行开放。在这个意义上，“思诚者人之道”所表述的人道，就是形而上之道，而不是形而下之道；进一步地说，在“思诚者人之道”中，还保留着形而上与形而下的区分。

只要大体与小体、形而上与形而下的区分还占据着主导的位置，那么，见山不是山、见水不是水，或者说，见山是天道，见水也是天道，就成为天道经验的根本形式。只要处在这种形而上的经验形式中，存在物在日常生活中的那种显现方式——它表现为见山是山、见水是水——就还被作为形而下者加以看待；而且，生命自身也就处在大体与小体的对峙中，不是全幅的身体，而是与身体分化的心灵，才是天道的打开与接纳者。这个时候的天道，还把自身限制在理念（idea）之内，就还停留在光闪闪、亮晶晶但却没有阴影的裸露的世界中，不能向感性开放自身。 任何阴影都与具有形着能力的形体同时同撰地呈现自身，在阴影出现的地方，看不到赤裸裸的光亮，相反，现身的总是形、影与罔两（影子的影子）。与此相反，“所有真正的裸体都是形上学的”， 一旦将阴影与形体这些外在因素去除，所看到的就只是本质或形而上者的赤裸裸的呈现。由于保持在“理念”中的形上世界自身所具有的那种先于形体、因而也先于形着的特征，它不可能具有阴影，不可能具有遮蔽自身的可能性，因而也就没有解蔽、去蔽的必要性。它只是天道之自身打开、自身显示，而不是向着人的生命的打开、在人的生命之中的落实与显现。因而，在心思中，天道之诚作为自在之物自我开显。

 

我们之所以能述说这种理念化的天道，就是因为，理念本身的那种没有阴影的光亮，可以为心官之思，也就是孟子所谓的“大体”所照明，却不能向耳目之官（小体）呈露。孟子将“诚”完全交付给心思之“大体”的时候，也就是将诚的显现托付给了理念论的metaphysics（形而上学）。在心思中，诚唯有以理念的方式存在，但诚本身对于身体却保持着非开放的状态，它还不是这个身体呈现出来的某种状态，而是这个身体之外的某种存在。

因而，“思诚者人之道”表达了一种将人道从形而下的方式中超拔而出、从而建基于形而上基础之上的要求，它与“先立其大”的思路紧密相关。但一旦大体大本确立以后，孟子就不得不面对从“形而上学”到“后形而上学”的回返。也正是在这个时候，他提出了“践形”的学说，这是一种将身体的形色作为天性来接收的要求，一种以身体的全体、身体的每一个细节来整体地、因而也只能“不言而喻”地接收存在的要求：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” 形而上与形而下、大体与小体的区分在此得以克服。在《孟子•尽心上》的内在脉络中，这种接收存在的要求出现在“尽心知性知天”的表述之后，绝非偶然。

事实上，也正是在这一章，孟子要求我们注意，诚体是由“反身”这一践形意义上的动作来呈现并加以完成的，因而，在这个时候，诚就不再是心思的对应物或心思本身，而是作用着身体的诚体。

孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。 

对于孟子而言，从心－性－天、在我－在外之间的视角出发， 就会看到，对天道、天命的接纳或打开，必须以在我者作为开端，反身而诚正是一个从自己身体上打开天命之物的活动，而所谓天命之万物，首先就是天命于我而为我之天性之万物，在这个意义上它们属于天，因为它们是莫之为而为之、莫之致而致之的。例如我的身体发肤、视听言动，可以说是我的天性，“形色，天性也”。它们是在我之天，是天作用着的我们并在我们生命中的呈现。当诚以理的形态向大体（心）敞开自己的时候，它还是赤裸裸的、是封闭着的而不是作用着的。一旦诚作用地展开，诚便由理的存在样式转化到身体之“文”，从而自己不再是赤裸裸的，而是在文中呈现自身，这其实就是“践形”，是将形色打开为人性的过程。因而，“反身”这个“践形”的动作，是紧接着“尽心”这个“形而上”的动作的进一步展开，它是在由大体之知转向身体的过程中发现的。身体的形色为一旦为我所践，作为天命之身体的形色，就成为人的特异性、也即其区别于其它存在者的特性的显现，只要抵达这一显现过程，那么，它就从天命于我、被抛地赠与我的礼物转换为“备于我”、经由我的努力而接纳的礼物。从另一层面看，诚身的动作与在我之外的存在者之间有什么关连呢？“反身而诚”，与“干道变化，各正性命，诚斯立焉”（周敦颐）具有相同的内涵，万物备于我，意味着万物在我的当下得以各正性命，在这个意义，万物通过我来到自身，就是备于我的真正内涵。换言之，在我的反身中，带出的不仅仅是我自己的人性，同时也有物性，我的尽己之行同时也就成了万物之各正性命的引导与推动，换言之，反身的动作，是一种参赞性的活动。正是这个活动，给出了不同的万物。如果从这个语境来理解的话，所谓“乐”就根源于将自己提升到与万物同一根源处的存在样式。而孟子至此才点明了天道在人的生命中出场的具体要求，这是一种准备，反身的准备，而强恕与求仁，正是反身的准备的具体方式。

在孟子的思想体系中，形而上与形而下的区分，以及建基于这一区分基础上的“形而上学”，具有过渡性的意义。 只要我们的文化、我们的时代始终还在形而上与形而下的对立中表明自身，那么，我们就有可能生活在“天下无道”也即文化境域已经异化的境况中。

天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。 

天下有道的时候，道体就殉失于身体中，身体作为身体而获得尊重；但当天下无道之时，恰恰是身体殉葬于道体之时，身体不再作为身体，不再为了自身。

因而，在天下无道的时代，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”几乎不再可能，因为，向着身体及其感触能力（视听言动）开放着的已经是一个非礼的世界，后者在整体地抵御礼乐，而不再将自身显现为“命－性－道－教”的自行打开。这个时候，由于身体发肤、视听言动以至于在无意识的日用生活细节中，都沉降着这个异化而无道的文化世界，身体的每一个细节、每一个部位的原始的自然和谐不再可能，天下的无道最大限度地展开在身体中，其结果就是破除了这种自然的、天然的和谐，从而使得身体的分化、分离成为根本性的状态。这种分化与分离有两个方面的内涵：一方面是被视为大体的心灵与被视为小体的身体的分化，这种分化被视为形而上与形而下的分化的表达；另一方面，个人的意志与欲望的攀援与膨胀，使得四肢百体、发肤形色等被作为工具加以对待。

一旦身体进入到全面异化的状态，对于礼的瞩目本身，便只有通过“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口” 的方式进行；也就是说，只能通过“舍其体而独其心”的形而上方式，才能打开礼乐、才能打开天道、打开诚。因而，形而上的存在方式意味着从视听言动的身体（小体）到作为大体的心思的退却，在天下无道、身体已经不再作为自然的身体而呈现自身的情况下，这种退却却是生命向上、向前挺进自身的唯一可能方式，小体与大体的区分的意义在这里才得以显现。而所谓的“以退为进”，正是“形而上学”之“守约”的存在方式的写照。在这种情景下，生命、道体、诚等等不得不退守在理念世界中，而对于小体的形而上学的贬抑以及对理念的形而上学的尊重，都是保存生命、保存道体、保存诚的正当方式。

而以心思打开这个光闪闪的没有阴影的形而上的“理念”的必要性，也就是“形而上学”存在的正当性所在。但这种正当性毕竟是有限的，它必须将自身放置在一个更为广大的文化过程中，在这个文化过程获得自身的有限位置，而不能替代其它的文化形式。例如，当诚只能以“形而上学”的方式加以开启时，向着人的感触能力开放自身的诗与乐在这里也就还没有获得自己的位置。事实上，当诚与天道等等以“形而上学”的方式得以打开之时，也就是“形而上学”完成自己使命、理应退隐之时，因为，在这种时候，摆脱理念的存在样式，进展到身体的每一寸土地之中，在小体的视听言动中打开自身，就会成为“形而上学”所注目的诚与天道自身的要求，这种要求将天道与诚的自身显现从“形而上学”的理念论方式中解放出来，从心思走向整全的身体。在更为深刻的意义上，心思可以视为身体的一个机能，但身体却不能被限制在心之中，换言之，就生命本身而言，身体包含了心灵，但心灵却不能包含身体。如果说心灵也可以包含身体，那么，其对身体的包含则是内在性的，是理念化的包含，其实质是理念要求身体按照自身的方式打开自己。但理念对身体的过度要求，总是以理使气，在这种情况下，理念本身就不再是生命之气自由舒展而获得的条理。因而，当天道与诚在整全的生命中打开自身的时候，也就是其自身形着，在对身体及其视听言动开放自身的时候。

可见，通过对天下有道与无道的论述，孟子发展了一个判别时代的尺度：当天下有道之时，道体不是在词语中作为人的要求、作为论辩的对象、作为理念的追求而出现，而恰恰是打开在身体中，其打开就是退隐，它将自身隐藏在身体中，被凸显的是身体，而且是那样一个身体为着身体的身体。在这个身体上，“为生存而生存，为观云而观云，” 眼睛为着眼睛、耳朵为着耳朵。当那些时髦的女性在面孔上涂抹最高级的化妆品的时候，对待身体的这种方式并不是真正的“修身”或“有道”，这个时候，面孔不是为着面孔，而是为着欲望之心，而面孔在此作了工具性的对待。只要我们身体的每一寸“土地”都还没有进升到为着自身而打开自身以及为着身体的全体而打开自身的时候，道体就还没有抵达我们的身体，而身体在这个时候总是“以身殉道”的工具或祭品。而只要道体始终以理念的方式静态地存在，那么，“以身殉道”就是不可避免的。而只要身体还总是被作为“以身殉道”的祭品来看待，那么，有道的状态就还没有实质性地到来，我们就还处在一个“天下无道”，也就是“天下无教”的时代，那是一个文教衰颓与礼乐式微的时代。

萧红的小说《生死场》所揭示的如下现象，即女人的身体被作为民族－国家象征符号的现象，如同在至今仍可想见的那个以民族国家名义为个体命名（取名）的现象一样，其所传达的，正是不同形式的“以身殉道”存在状况，而且，这种现象还在对这种现象引以为荣的骄傲意识中继续自己的存在。由此，不难看到，“以道殉身”的时代，如同人类所要求的本真性，《中庸》所呼唤的中庸之道那样，总是尚未到来，甚至在人类历史上从来就没有发生过。在这个意义上，本真之诚、中庸之道与天下有道打开的不是人类历史上的某一个阶段或时代，而是一个位于一切时代、而且总是作为尺度而存在的文化理想，没有这个尺度，我们便无法断言我们的时代是无道的、不诚的、非中庸的。由于以尺度、理想与要求的方式而到来，我们对时代的理解不可避免地通过它们而展开，所以，它总是先于任何一个具体的时代，但同时也总是后于任何一个历史时代。在这个视角内，“以身殉道”总是不可避免地发生在所有的时代，因而，形而上学也总是伴随着所有的时代，但也正是在形而上学的时代，人们也总是通过将“以道殉身”作为其完成状态的修身践形，为天下有道的出场而作准备，为存在物在日常显现方式的显现的回归作准备。由此，“天下有道”与“天下无道”总是不可能作为人类历史的一个时代、一个阶段而到来，但又总是同时出现在人类历史迄今的每一个时代，与此相应，“诚之”与“思诚”的循环交错，构成了“诚之”的人道的真实图景。

三、为什么接收天道之诚也就是接收万物之各正性命

“天道之诚”固然对“诚之”者或“思诚”者开放自身，但另一方面，唯有在万物的各正性命中，“天道之诚”才得以向人显现。这意味着，在天道的显现中，万物反而具有一种先行展现自身的优先性，它与日常经验中存在物对于我们在本来意义上的优先性相呼应。

天道的开放中伴随着一种自身退隐的因素，关注的目光从自身那里散去，淡作隐藏着的背景，投向存在物那里，它把自己隐藏在显现着的存在物那里，这样，被自身的开放性的退隐所要求的天道才得以让存在物以其本来的优先性对人这种存在者而显现。如是，天道的退隐即是它的显现，这一显现是一种从当前的消散、淡化、退隐，而这消散、淡化、退隐恰恰是万物的显现的允让。天道的这种退隐本身成了它开放自身的结构性要素，于是，天道之诚，就不是开放在它与存在着的万物的彻底分离而获得的没有阴影的纯粹显明性之中，而恰恰开放在一切存在物之各正性命的精爽不失之中。当周敦颐说“乾道变化，各正性命，诚斯立焉” 时，他深切地体会到了天道之诚得以显现的那种特征——各正性命这一由存在物自身打开自身的事件，相对于对天道的注目本身，具有一种优先性；或者说，天道恰恰在万物的各正性命中展现自身。如同我们在桃红柳绿、草长莺飞中发现春天，春天自身就隐藏在桃红柳绿、草长莺飞中那样，一切存在物是其所是，各正性命，就是天道之诚开放自身的方式。

虽然，一切存在者自行打开自身，并以自身的方式得以向我们显现，但万物的这种先行展现自身的显现方式，并不是根源于其自身，而恰恰是完全由天道所规定的。正是天道自身展开自身的方式、天道与我们发生关系的方式，以及天道让万物得以向我们显现的方式，等等，导致了万物先行于天道而展现自身的可能性。这意味着，天道相对于存在物，具有一种形而上的优先性，没有这种优先性，我们甚至将无法理解存在物先行展现自身的优先性。孔子云：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！” 这里的要点是，在“四时行焉”与“百物生焉”中发现了“不言之天”，而不是在“不言之天”中发现了“四时行焉”与“百物生焉”。然而，形而上学意识却发现了事情的另一面相，只要一旦立足于“大体”（心思）视野，就会发现，“四时行焉”与“百物生焉”，却并不优先于天道，其本身恰恰由天道所指引、所规定的，因而，万物的日常显现方式之所以能够作为一个现象得以发生，有其条件，而这个条件在形而上学的心思中才得以呈现。由此，“四时行”与“百物生”先行于“不言之天”的那种日常显现方式本身，恰恰表明了“不言之天”先行于“四时行”与“百物生”的优先性。只不过，这后一种优先性只有通过形而上学之思才能被发现，在形而上学之思中，“四时行焉”与“百物生焉”的日常显现方式本身，恰恰是“小体”主事的结果。但形而上学意识却没有意识到，一旦取消了“小体”与“大体”的对待，一旦心思也被作为身体的一个机能在其原始的意义上加以理解，那么，那最原始的、当然也可能是对“小体”而打开的“四时行焉、百物生焉”优先于“不言之天”的日常显现方式本身，却再次成为最终的显现方式。在这个意义上，只要现成地执着于对日常显现方式超越，过分强调形而上学显现方式的优先性，并把这种在心思中呈现的优先性误置在日常生活的显现方式中，就会导致存在物在天道开放自身过程中的显现的优先性的取消。实质上，存在物先行展现自身的优先性，本身就是具有优先性的天道开放自身的内在要求，或者说，天道开放自身的过程中，恰恰是自身的显现的优先性的退隐以及存在物的显现的优先性的生成。

这样，我们就获得了两种不同的显现方式：在形而上学的显现方式中，天道具有先于万物的优先性；而在日常的显现方式中，万物却具有先于天道展现自身的优先性。但前一种优先性要求这后一种优先性，并将自身退隐在后一种优先性的开放过程中。在这个意义上，天道以何种方式开放自身才得以让存在物自行打开自身具有某种优先性，才是问题的关键所在。英格博格•舒斯勒对存在与存在物关系的诉说，也显明了天道与各正性命的存在物之间的关系，如果我们将其所诉说的存在理解为天道的话：

很明显，这种开放其方式必须是特定的，通过这种方式，存在本身既以开放的方式退隐，又不把注意力引向自身，而是转向他处，即存在物——与存在物的关系总是归存在控制。但这并非全部。因为，鉴于总是由开放性来控制存在使后者得以展开，存在的这种退隐必须正好在开放性自身退隐的情况下才有可能，开放性是由不同特征整体构建的，而退隐正是其构建特征之一，而且其退隐将在它身上占有统治性地位。因为，只有这样，被自身之开放性的退隐所控制的存在才能让存在物在此以其本来的优先性对我们出现。这就是存在之开放性的形态，这种开放性是存在物之优先性的根源。 

这样，对存在物的日常接收方式，就成为天道自身的要求。但形而上学的视野却不能充分正视这一要求。见山不是山，见水不是水；郁郁黄花，无非般若，青青翠竹，无非佛性——形而上学接收天道而不接收山水，接收般若、佛性而不接收黄花、翠竹，接收树林而不接收树木，接收春天而不接收桃红柳绿。

在形而上学接收方式，天道本身无所谓不诚，也无所谓诚。换言之，以理念的方式向我们的心思开放的是天道自身，后世的学者称之为“在天之天道”，而不是作用在那个可以“诚之”、也可以“不诚”的存在者身体生命中的天道，也即那个作用地显现着自身的天道。而那个作用地显现着自身的天道，当它显现自身时，不再是见山是天道、见水也是天道，而恰恰是见山是山、见水是水，换言之，在这里，存在着的万物获得了在日常生活意识中本有的优先性，只有当形而上学意识克服自身的时候，生命才能再次进入到日常生活世界中，日常生活的经验才可能再次作为伟大的真理而赢得真正的尊重。反过来，只要万物尚没有获得它的这种相对于天道的优先性，天道就只能以理念的方式仅仅向我们的心思开放自身，那么，我们也就还始终处在形而上学所规定的存在方式中，这种存在方式将生命转化为严格希腊意义上的剧院（theatre）里的“观众”而不是“演员”，形而上学家安居在“理论”（theory）的“观看”中，这种“观看”只能通过纯粹的“大体”（奴斯、理性、灵魂）来达成，其观看的行为本身就是理论的生成活动。但在这种理论性的观看中，自己玩弄自己的天道，在观赏与把玩中成为静态的、而不是作用着观赏者自身的一道风景，如是，我们的生活世界就不得不在形而上与形而下的对立中开启自身，一如我们的生命在此也不得不在身与心的分离中开启自身那样。只要这种形而上学的方式还规定着我们的存在，我们就还没有抵达由“上下通达”所规定的中庸之道。

与形而上学的接收世界的方式相反，天下无道－有道交织状况中的日常生活，由于长期地对“文－化”的过度接收以至于丧失了其原始性与天然性，以至于它似乎更多地接收山水而不是天道，接收黄花、翠竹而不是般若、佛性。这就使得日常生活可以被形而上学正当地作为形而下者从而与形上世界对立起来。但是在原始意义上的日常生活中，春天与桃红柳绿一同被接收，正如“四时行”、“百物生”与“不言之天”一同被接收那样。“天无自体，尽出其用以行四时、生百物，无体不用，无用非其体。” 所以，对世界的接纳，必然向这种原始的接收方式回返：接纳桃红柳绿也接纳春天，接纳天道也接纳万物，接纳存在也接纳存在者。当然，只要按照春天显现自身的要求而接纳春天，就会把春天接纳在桃红柳绿上；只要按照天道显现自身的要求而接纳天道，就会把天道接收在万物的各正性命中，如同接纳存在必然同时地接纳存在者一样。

然而，存在物之各正性命的事件本身，却不能被理解为一个已经完成的事实，自然，也非尚未发生的当然所能范围，而是贯通在已然与当然相互通达的过程中，作为一个进行着的事件而发生。对各正性命的任何一种静态的观照本身，都遗漏了观照者本人也是各正性命的承担者，各正性命不是一个外在于生命、生活的现成性“事实”，而是一种由他本人必须以自身的方式去自正性命时才能开启的“可能性”，这样，各正性命作为一个事件得以发生，要求摆脱对各正性命的观赏、旁观的态度，而要求他现身其中，在自己的身体上打开各正性命的事情本身。天道展开在万物之各正性命中，就如同阳春之意发生在数以万计、各不相同的草木之中那样：“譬之一草一木，无不得天地之阳春以发生，草木以亿万计，其发生之情状，亦以亿万计，而未尝有相同一定之形，无不盎然皆具阳春之意，岂得曰：若者得天地之阳春，而若者为不得者哉？” 

这样，就不难理解，也只有基于那种能够“诚之”的存在者而言，一切存在者的“各正性命”本身才得以被视为天道之诚的打开。与此相应，而“诚之”的活动也就是人道之诚，后者在给出差异的他者、接纳各正性命的世界中得以展开。也正是这里，“诚之”的活动，才构成了“天道之诚”特有的打开与照亮方式。胡宏在《知言》中的如下陈述就指向对天道之诚的这种打开与照亮：

圣人理天下，以万物各得其所为至极。

中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。故观万物之流行，其性则异；察万物之本性，其源则一。圣人执天之机，惇叙五典，庸秩五礼，顺是者章之以五服，逆是者讨之以五刑。调理万物，各得其所，此人之以为天地也。 

由于“诚之”活动，就是成己、成人与成物的活动，就是“调理万物，各得其所”的活动，就是给出世界的活动，因而，能够“诚之”的那个特殊的存在者本身，不同于其它的存在者，它具有了与天地同样的意义，也就是跻身于构成所有存在者的三大本原之一，在参天地的过程中而确立自身。换言之，当那个“诚之”的存在者调理万物，使之各得其所的时候，他也同时成为万物之本原，这意味着，那个在成己的同时成人、成物的存在者，其“诚之”的活动，也就是将其自身有限的生命提升到万物共同根源处的活动，也唯有如此，不同存在者各正性命的事情才通过他的存在而得以被接纳、得以持续与发生。

对那种“自作元命”地走在“诚之”的道路上的人们来说，他能够将自己的生命提升到与天、地同等的层次，成为万物的本原，也只有在这种情况下，那种在自然物理领域中展现自身的“天道之诚”，才可能得以对他显现，因为，在这里，他的“诚之”本身已经是天道之“诚”的直接显现。由此，对于“诚之”的生命而言，天地本身才显现出“诚”的特征，此“诚”就表现在天地的“为物不贰”与“生物不测”之中：

天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。 

天地之道将自身开放在山是山、水是水、花是花、树是树等等之中，事物不可遏止地向着自身而开放自身本身，却彰显了大自然内发的“意图”。通过一种天然而完善的、既不可人为抵达也不可人为抹煞的自生性，一切的存在者都由自身的最深处涌现出来，为它们自身而生，自正性命，而不是向着其它存在者而生，但恰恰是这种自正性命本身形成了存在者整体地各正性命所达到的“太和”状态——一种先于任何规定、计划的秩序与和谐——从而给人以“其中有精，其精甚真，其中有信” 的意义感，这种意义感在生命面向大自然展开自身的过程中，不可遏止地显现出它的真实性，这种意义感正是宇宙自身的那种“为物不贰”之诚。

其次，大自然之“诚”还显现在，大自然本身将自身开放为一个存在的多样性、差异性、变化的不可穷竭性与不可测度性等等，从中自发地涌现出来的一个发生性境域。于是，宇宙将自身显示为千姿百态、千变万化的长廊，光怪陆离而又变幻不定的平面，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。” 它拒绝一定和现成，不能以规律与必然性加以测度和要求，可以确定的只有那不可确定的过程本身，但恰恰是这种不可确定性、不可测度性、不可穷竭性本身，成了推动着万物的法则。然而，法则不是从变化中的收回，而恰恰是变化的推动者；变化不是突破法则，而恰恰将自身保持在法则之中。对于“诚之”的生命而言，这样的天地宇宙，愈发地展示了它的“为物不贰，生物不测”之诚。相反，那个完全被形式、规律、完成和一定所统治的世界，反而不能将自身显现为诚。 同时，天地之诚不只是来自其真，而是来自它所不断显示的不言之大美，来自事物因其不克制止地开向美而显示一种内发的意图。宇宙所不可遏止地绽露出来的不仅仅是其中有真，其中有信，其中有精的存在的真实性，而且是那种不可名状的、不可测度的生化功能，也就是它的文——天文。这种天文表现为永不停息的生养，化育滋润的纯粹性与唯一性。

更为神妙的是，恰恰是那为物不贰、生物不测之诚来标画自身的天地之道，却允许可以“不诚”、也可以“诚之”的存在者，从而有了自然（天文）与文化（人文）的分化。也正是有了这一分化，“不诚”在世界上的出现才得以可能，然而，恰恰又是在这个可以“不诚”的世界中，“诚”却得以发生。人文总是一再地突破天文的限制，按照自己的方式建造自己，但它不得不面临着破坏“天地之诚”的命运，但另一方面，人文无论如何都是天文在更大范围内的展开，恰恰是在人文中，“天地之诚”才得以作为“天地之诚”而显现，正如在可以“不诚”的存在者的生命中，“天道之诚”得以打开一样。也正是这个既是天地的敌人又是天地的朋友的人的人文，在天文力所不能及的范围内推动着天文。天道给出各正性命的世界，存在物以自己的方式自行打开自身，而人却可以在他自身的活动中接纳、打开那个各正性命的世界。这种种难以理解的神妙性本身同样是“天地之诚”的表现。

这样，就天道而言，诚意味着“为物不贰，生物不测”的各正性命的发生着的境域；对于个体生命而言，诚不仅仅是“一种精神状态，而且还是一种能动的力量，它始终在转化事物和完成事物，使天（自然）和人在流行过程中一致起来”， 从而获得纯亦不已、生生不息的可能性的真正地基。

四、为什么真正极高明者总是道中庸

作为个人的我们无法直接居有天道，天道总是在大地上出场，在万物的各正性命中出场，因而，天道总是大地的天道，总是各正性命的万物的天道。在绕过大地、绕过各正性命的万物而展开的个人与天道的直接同一中，个人无法打开自己生命的内在性内容，即使他自以为知道某种内容，那也是实质性内容的逃脱，以这样的方式被触及的其实是虚无。因而，“天道的下行”本身，即是天道开放自身的特有方式；而对天道的由衷敬畏，使我们转向了大地，转向了万物，转向了我们自身。愈是敬畏天道，就愈是珍惜大地，珍惜大地的一切存在者，特别是珍惜那个在珍惜大地的过程中标画自身的存在者。因而，接纳天道的要求，具体地落实在当下地成己、成人、成物之中。

孔子遂言曰：古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”公曰：“敢问何谓成身？”孔子对曰：“不过乎物。” 

爱人、成身、安土、乐天之间的循环往复，相互生成，使得生命将自身定位得以扩展到天、地、人、物之间的交会区域，并在那个区域中打开自己，而自己的打开同时就是世界的接纳。在这个时候，那个在形而上学的地基上作出的形而上与形而下的区分，才得以被超越，天、地、人、物原始的一体相关性，才真正获得尊重。

也只有以这样的方式，生命本身才将自己提升为健全的真实的生命。换言之，健全的生命必须将自身打开为一个运动着的过程，一个不断超越现成状态，往返于形而上学与日常生活之间的生命。也只有对这样的生命而言，“原始要终”的意义才得以显现：形而上学起初发现了日常生活的形而下本性，但在它的进一步展开中，却勾勒了日常生活后于形而上学的最终位置，先于形而上学经验与日常生活经验的对立、甚至先于天文与人文的对立的那种原始的日常生活，才被标画为最终的生活形式。这样，中庸之道就不再将自身标画为形而上学，它在形而上学（以及与此相关的神学、科学等）之外为自己奠基，这种奠基方式促使我们追问：为什么对终极的真正接纳却使我们走向了原始，为什么极高明者总是道中庸者？

何谓原始？在原始的显现方式中，山是山，水是水，存在物具有一种直显自身的特征。“指马之百体而不得马。而马系于前者，立其百体而谓之马也。” 以分别的方式通过对一匹马之四肢百体的观察、分析与综合，却不能建立此马之自身，而此马之四肢百体在原始体验中却不是显现为四肢百体，而是直接显现为此马自身。在这个意义上，原始意义上的日常显现方式对事物的接纳，是“自－然”的：自然世界中的马以自然的方式向人打开自身，或者说，现前之马在此时此地之自身现前。无论人类已怎么样的方式去加以复制与模拟，总是不能抵达这种发生着的“自－然”，更何况在语言、概念、范畴以及形式中，此自然状态总是不可避免地被瓦解。在此意义上，日常显现方式保持了“天然”的因素，它将事物保持在前课题、前对象化因而也是前主体的接纳中。

这意味着，在日常显现中，接纳显现的事物的人不是“主体”，他的接纳活动本身也具有“天然”的特征，这种接纳不是通过身与心的分化来进行，相反，却是通过未分化的整全的身体来展开的。在这里，心灵仍然是作为整体的身体的一个机能，如同身体的任何一个机能一样，在日常现象方式中，它为着自身，也为着身体的全体。承担将现前之马作为此马之自身现前来接纳的是身体的全体，也就是身体的每一个细节或部位，而不是某一个或某些部位。只有在反思性的劳作中，将此马之形体的接纳分配给眼睛、声音的接纳交付给耳朵的情形才会发生。 但任何反思均不能给出由大自然的高度复杂的机能所自然演化形成的机体的身体，以及它的内在的高度和谐的机能。这一自然的机能却总是在日常显现方式中呈示自身：眼睛固然是形体的直接感受者，但身体的其它部位也同时参与了这一领纳过程，如同眼睛同时参与了身体之任何一个部位的接纳一样。生命之气与血贯通着身体的全体，知觉神经也抵达身体的每一寸土地，因而，对一个现前之物，日常经验方式用身体的每一寸土地来接纳，只不过，身体的不同部位其强度、灵敏度等等不可同日而语。

这样，在日常显现中，身体的全体时刻抵达着眼睛，如同眼睛自身也时刻抵达着身体的全体，在日常的看中，眼睛是一个焦点区域，身体的其它部位都与这个焦点区域会合。在事物的日常显现方式中，身体是接纳的“主体”，而且这里的身体包含着心灵，心灵是抵达着全部身体的心灵，身体的每一细节也都在抵达着心灵。因而，在这个时候，身体与心灵的分化尚未出现。这一未分化的状态也正是生命打开自身的自然、自发、天然的状态，通过这样一种接纳事物的方式，生命将身体的每一个部位、细节，保持在最为原始、也最为天然的无目的的息息相关、彼此通达的状态之中，作为一个自发性的整体而开放自身。在婴儿的生命中可以寻找到这一原始的存在状态。因而，日常显现方式不仅将物，而且也将人，都保持在最自然、最原始的状态，但也正是这最原始的状态中，呈现出最高度的和谐。因而，显现在日常经验中的存在物，不是经过理智分解的，也不是经过理论化的解释的，而是直接向着身体的全副知觉的呈现，在这个意义上，这种经验方式也就是万物之自行显现，换言之，日常经验方式将存在物经验为自然的存在物，也就是，将存在物的显现保持在万物之自生自显，不待解释、非课题性认识而打开的方式中。正是这种显现方式，使存在物的显现本身成了天道打开自身的方式，只有这个自然本身，才是天然的。

庄子通过混沌的寓言，揭示了随着官觉的分化与分离而导致的“天然的和谐”的瓦解：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。儵与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善，儵与忽谋报混沌之德。曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有。”尝试凿之，日凿一窍，七日而混沌死。 

混沌所意味着的存在状态，位于前计算、思虑、造作的自然－天然状态中，人的生命整体中本有一气自然贯通，“身虽有上下之限，而气血未尝不通，” 此一气也正是《庄子•知北游》“通天下一气”之气，它将身体内部以及身体与宇宙整体息息贯通，处在天然的和谐、流畅、通达之中。

天地之气，即人身之气；人身之气，即天地之气也。   

天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。 

但通天下的是“一气”，而不是“一理”，万物在其各正性命中展示了其存在之“理”的多样性与特殊性，但也同时展现了基于气的那种一体贯通性。官能的分化，尤其是心的突出，使抽离内容的形式化的理的把握成为可能，使生命从动、变、通之气偏于静、常、隔之理，而理的接纳总是在语言、概念、观念、范畴、框架等等中进行，总是不可避免地与人为把握的观念缠绕渗透在一起，从而以理使气，而导致一气之贯通的阻隔。 所以，鬳斋在解释“混沌”的寓言时，以身体之初始之气，也即元气解之：

此段只言聪明能为身累，故以此形容“隳肢体，黜聪明”，则为浑沌矣。本是平常说话，撰成日凿一窍之说，真奇笔也。浑沌即元气，人身皆有七窍，如赤子之初，耳目口鼻虽具，而未有知识，是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣。孟子曰“大人者，不失其赤子之心”，便是浑沌不凿。 

人的心灵也只有在其处在赤子之心的状态，才是身体这一自然机体的自身打开。所以，在生命原始之处出现的赤子之心，也是生命的终极；而所谓成熟的大人，不过是那原始的赤子之心的再度抵达，一如尼采在其《善恶的彼岸》中将成熟界定为“寻找儿时游戏的严肃”，那在生命初始展现出来的自然天性，乃是天命的馈赠，它虽然是存在的原始，但也构成了生命难以企及的终极，而此终极总在原始之处打开自身，正如高明者本来平常，以至于不能让人感到任何的惊异。当然，此一重新的原始，乃是在要终的基础上抵达的原始，它将原先的那个开始加以改变，并将终点本身转换为开始的开始，也就是《周易》所谓的“大始”。

然而，被文－化了的现实的日常生活，往往丧失了它在体验形式上的原始性，呈现为异化的、被抛的、沉沦的特征，而且，积淀在其中的，往往是过度的人文性要素，此一人文与天文相脱离后，在“人道主义”的要求中，或在“诸神之争”与“价值的僭政”中彰显自身的那种总是“文明”自身的“人性的，太人性”的基本要素，而这一要素占据并塑造着日常生活。事实上，在文明高度发达的今日，日常生活被各种文化形式与文化区域所宰制、分割，以至于日常生活唯有作为文化的剩余物方能来到自身。诚如列斐伏尔所说：

日常生活，从某种意义上说是剩余的，通过分析把所有独特的、高级的、专门化的、结构的活动挑选出来之后所剩下的，就被界定为日常生活。实际上，它必须被规定为总体性……日常生活与一切活动深刻地联系着，涵盖了有着差异和冲突的一切活动；它是这些活动会聚的场所，是其关联和共同基础。正是在日常生活中，使人类——和每一个人——成为一个整体的所有那些关系获得了形式和形状。也正是在日常生活中，那些影响现实总体性的关系得以表现和实现，尽管这些关系在一定方式上总是部分的和不完全的，但是却能够使得现实的总体性得以实现：诸如友谊、同志之情、爱情、交往的需要、游戏，等等。 

无论“人性的，太人性”的那种现代意义上的文化多么强大，在日常生活之中，总是存在着一个为过度的人文所不能穿透的剩余，在这剩余中，深深埋藏着天然裸露的人性，那种原始的体验方式不可遏止地开展自身，生生不息。

在文化的剩余中开展自己的日常生活，如果要将自身回归到原始性的体验道路上，那么，它就必须将其文明的绚烂，开放在无名的质朴中，把高明的终极之境开放在日用生活的寻常性中，存在在这种日用的寻常性中自我照明。这就意味着，在未来的某个一旦可以达到终极高明之境，从而获得一个绝对的制高点，以至于所有问题都可迎刃而解的神话，是一种深刻的迷误。正如诗人叶芝在一首短诗中所写道的那样：

爱尔兰将赢得它的独立，

而你仍将敲你的石头。

爱尔兰的独立并不能整个改变你的命运，你该干什么还得干什么，把它作为一个全面的总体性的解放，从而你就想一步登天，那将是极其可怕的事情。 因而，即使是极其高明之境，也总是开放在普通平凡的日用生活中，在这个意义上，仰望着天体与星辰、汲汲于高明的生命，如果不珍重脚下博厚的大地，就只能如同泰勒斯那样掉进大地的陷坑中。

在这个意义上，列奥•斯特劳斯的如下教导从一个侧面打开了中庸之道：

人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是“虚无”，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。  

世界并不总是在其令人惊讶的非同寻常中，抵达它的本性的；相反，世界的深度与高度在总是在普通平常之中抵达它的表面，而其平常的表面也在抵达着它的“本质”与“内里”。这正如至德之人，总是平淡中和，又如“道之出口”，总是“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。” 

五、世界在“诚”中开放为“大明终始”的历程

在《中庸》中，人的此在生命由“诚之”而进到“诚”本身的过程，是存在的自我照明的过程；就诚自身而言，它总是包含着一种自身的照明。而诚明的状态与知行的状态有着本质性的差异。

知意味着在心智与语言层面的抵达，但却未必在身体上抵达，一在身体的活动中展开，那就是行。知行之间的分离意味着生命不同官能或机体之间的分工，这种分工使其不同官能可以进入先后之工作程序。在这里，知发端于行，是在行的过程中产生，但并不将自身表述为行，相反，所知本身需要行来验证；另一方面，行是行其所知，是对知的贯彻与落实。但也正因为如此，在知行一词表述的存在状态中，生命自身处在身体与心智、理论与实践的分化中，“知”指向“所知”而不是“知”这一“行”为过程本身，换言之，它尚未抵达一种自我理解、自我照明的维度，而是在对对象的理解中开启自身。同样，在行中，所行尚不是行之自身，而是为知所规定，它需要知的对象性参与才得以照看并完成自身，而其自身却不能照看自身。知行过程的这种分化表述的其实是一个以仿效、觉悟为主体的学习过程。

但是在诚明状态中，学习的过程得以转化为一个道德过程。当“知”上升为自我理解的高度时，它就是一种“明”，因此老子说：“自知曰明” 。相对于“知”而言，“明”本身显示了一种伴随着知而敞开的存在状态，而这种存在状态在“知”之中并不能得以真正敞开，在“知”中其或可遗忘，但在既“明”之后，却不能再度化为“不明”。明明之中有一种超越人的力量在。古语有谓：“明明在上”。上天本自有明，而人之“明明德”也不过是“以明继明”。 同样，一个包含着自我理解要素的“行”，则是“诚”。换言之，在诚明状态中，知行的分离、能知与所知的分离、能行与所行的分离得以扬弃。所以，当子张问什么是“明”的时候，孔子回答说：“浸润之譛，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣” 。点滴而来、日积月累的谗言和肌肤所受、急迫切身的诬告在一个人这里都行不通，那么，他就已经达到了“明”。“明”不仅仅是对于谗言、诬告之为它们自身的认识，而且，其本身就是一种存在状态，在这种存在状态中，谗言与诬告已经不能影响他的判断和行动。因此，“明”已经不再仅仅是一种认识，而同时就是行动。

明非但知之谓也。《或问》兼安行言之，为尽其义。如《大学》之言“明德”，该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者，统以一明；与“致知”之知，偏全迥别。 

在学则知行分，在德则诚明合。 

诚明的过程不再是奋勉刻苦的学习过程，而是道德开放自身的方式。所以，在《中庸》的语境中，诚明不是具体之“德”，而是进德的可能性。从“诚之”到“诚”本身的过程，实际上也就是从由知行规定的教－学过程而向诚明过程的过渡。诚作为一个词语已经消失，换言之，不是再用心知与语言来打开自身，而是自然地殉葬在身体之中、鲜活地存在于无名的状态之中的时候，恰恰是诚达到最大的敞开照明状态的时候。这样，“诚之”就不再以“诚之”的方式来显现自身，而是成了“诚”的自身开放，或者说，“自诚（而）明”，在生命中展开的“诚之自明”，意味着诚的显现获得了一个能动的位置，而在“诚之”中，诚的显现还是被动的，这种被动性表现为，自觉诚之的过程，实际上是在祈使的意义上以否定的方式听命于诚：它以“勿自欺”、“无伪”、“无妄”等等来表述自身。但任何一种否定的生命行程，都不能进升到肯定与能动的层次上，换言之，以“勿自欺”、“无伪”、“无妄”、“不说谎”等等方式，固然可以使得我们脱离欺骗、虚伪、虚妄、说谎的境地，但并即是“诚”。

一旦进到诚的境地，也就处在“无不诚”之中。“诚”总是“无有不诚”。“诚者无对之词也”，“而终不可以欺与伪与之相对也”，不能以“无欺”、“无伪”作为“诚”的反义词。当我们用“无欺”来说诚时，那也就意味着所说的“诚”在其本然的意义上“有欺”。太阳是真实存在（诚）的，它不是假的，也不能说，它不是假的，因为，从本然的层面上说，就不存在一个假的太阳。当说它不是假的时，已经默许了它在本然的意义上可以是假的。 构成“无伪”、“无欺”、“无妄”等等话语前提的，恰恰是有伪、有欺、有妄，“若非有妄，则不言无妄矣” ，上述话语适用的只是有伪、有欺、有妄的虚假的存在，用它们来谈论真实的存在（诚），至少已经“将此‘诚’字降一格”。王船山认定：“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形” 。通过“不伪”的方式并不能抵达诚，以否定的方式并不能抵达肯定。然而，正如尼采之所见，现代以来的以基督教为核心的文化却将其基础建基于这种否定性与被动性之中了，例如人类总是试图以法律的形式否定“不道德”、制裁犯罪，但却并不能将人们引生到道德的领域。

由诚而打开的明，具有一种无为无造的本性，所谓“明明在上”，也就是此明因于天、因于自然之明明，或明明之自然（自己如此）。在物中，亦可发现存在的自我照明。

世间之物，凡有所感，即有所通，凡有所通，则有所摄；而凡有所相通而相摄之处，即皆有明使之然？唯此能明彼，故彼通于此，而此能摄彼，是谓阴阳调而变化起。然后万物之生生亦不穷，则此当前所见之万物之生生不穷，云行雨施，草长莺飞，岂非皆由“明”之内在于其中，以使之然乎？ 

尽管我们可以说，万物之所明范围之大小，却各不相同。但却无法否认，宇宙本身正是一个“大明终始” 的历程。里尔克曾以敞开性来述说此“明”：

……因此，我所说的“敞开者”，并不是指天空、空气和空间。对于观察者和判断者而言，他们也还是“对象”，因此是“不透明的”和关闭的。动物、花朵，也许就是一切，无须为自己辩解，它在自身之前和自身之上就具有那种不可描述的敞开的自由——这在我们人这里也有等价的东西（极度短暂），或许只是爱情的最初瞬间，那时，人在他人身上，在所爱的人身上，在向上帝的提升中，看到了他自己的广度。 

那种根源于事物自身的不可描述的敞开的自由，正是宇宙之大明所在。当然，宇宙的大明不是一事物自己的孤明，而是在其明明中敞开世界本身的大明。

当然，宇宙自身的大明却不能通过人以外的存在者而打开。就事物自身而言，其所明范围之大小，却各不相同。“如磁石能摄铁，而不能摄他物；草木能感光，而不必能感声……”因而，在天而言，“一切明之所在，亦即同时为无明之所在。一切人物已有之明之范围，皆为无明所包裹。”在不同的事物那里，世界打开为一个明与无明的区域界限：“植物以定着于一空间之故，其所明之范围，只及于在此空间与其体相接之物，凡不在此空间与之相接之事物，即皆仍包围于大无明中，而对之如全不存在。然动物能运动于各空间，则其所明之范围，可遍布及于其所经历之空间中，为其所感觉之一切物，其明之范围乃更大。然与人相较而言，则人类之社会世界、文化世界、精神世界中之种种之事物，则对世间最灵慧之动物，仍覆藏于一无尽之黑暗中；乃对此等等，全无所明。” 唯有在人这种存在者那里，通过“贯通联属一切具体事物，以合成一整体之世界。人由是而开始生活于一整体之世界，而对此一整体之世界，亦开始要求加以照明。” 而诸多的文化形式（哲学、文学、艺术、宗教、道德、伦理、法律、政治、科学、技术等等），正是人从一个个侧面照明世界的不同方式。

而一切“文－化”，严格意义上说是“人文”，都意味着人的创造，因而它不可避免地与（人为之）伪相遇，一旦伪进驻到文化的深处，那么，文－化的结果反而使得文化处于岌岌可危的境地，诚所以对于文化具有基础性的意义，就是因为，从人文之伪回归到天文之真的道路，只有通过诚才能开启。只有在诚的地基上，作为人类居所的“文明”所关涉着的才不仅仅是自明着的天文，也就是自然的自行给出自身、自行显示自身，还同时是，人文之自明，人文在与天文的和谐中来到自身。《周易•系辞上》云：“化而裁之谓之变。”人文是对天文的化而裁之，所谓“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”。 然而，真正意义上的化裁不是改造、不是加工，而是变化。什么是变化？叶燮云：

惟数者一一各得其所，而悉出于天然位置，终无相踵沓出之病，是之谓变化。 

变化意味着各得其所，为事物在自身之前和自身之上就具有那种不可描述的敞开的自由开通那本来天然的道路。因而，《周易•系辞》云“知变化之道者，其知神之所为乎！”

无论是自明而诚，还是自诚而明，都为上述意义上的变化开通道路，为世界之神妙不测预留位置。所谓“大明终始”，恰恰展开在“万物资始而生，云施雨润，品类之物，各得流布其形”的过程中。 正如程颐所说，“人能大明乾之终始，便知六位时成，却时乘六龙以当天事”。 大明乾之始终之人，也就是诚明之人，或者抵达诚明存在状态的生命。而诚明的存在状态，是将生活世界之“内内外外、上上下下各方面，”皆转化为吾人“之所自明、而亦彼此互相照明，以成一通体透明之生活”的境界。唯有此时，才可“了解一切存在事物之相续不断的呈现于我之前，皆是其自己之呈现其自己于一大明之中。而一切存在事物之以其作用功能，互相透入贯通而互摄，以起变化，而生生不穷，皆依于其能互相照明，而表现一大明之终始。由此而人乃于其所接之一切事事物物中，皆见此一大明之遍在。此乃庶几见一最高之事事无碍之法界，而庶几乎达于‘即万物之自诚，以见其明之运其中’之境矣。” 

将存在的居有纳入到自身的“诚”使我们得以在作用着我们的天道中开展自己的生活，以这样的方式，天道也得以通过我们的生活而自我开放照明：世界的可以为我们理解的部分进入我们的理解中，不可理解的部分则作为不可理解的而被我们接纳。当世界通过在人的此在那里自身开放的“诚”而得以自身照明时，人的“诚之”本身成为“天地之诚”的绽放。天地虽然自行地开显其诚，但却将自身开显在那至诚与诚之的心灵、生命中，通过这种心灵、生命来开放自身。从这个意义上看，“诚之”的努力本身就是天地之诚的一种呈现方式。莫非真诚的世界（天地）自行开启在真诚的生命中，并为后者所促动？在这种意义上，诚本身则意味着在天人、人己、前后之间的相互贯通，而在这种贯通中，依然为世界的神妙性保留了位置：

诚也者，达上下、通人已、合前后而一之者也，故感应之妙有不期然矣。 

在这一语境中，无论是自明诚，还是自诚明，都意味着在分化、断裂的世界“达上下、通人已、合前后而一之”的可能性。换言之，一个真正意义上的诚身行动，意味着真实的作为境域总体的世界的开显。