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1．“说”是极麻烦的事体。其麻烦，一“说”就晓得。
从何“说”起？
法藏“说无生”，便“说”起来。
法藏云：师子生时，是妄法随缘，故曰无生。 然则法藏这个人也是妄法随缘，察其始而本无生。法藏这个人本无，何从“说”起？
“说”大概总是“人”说，不会是狗，石头，或其他，说。即今是，也与我们“人”无关，故不在本论题范围之内。但是人人都如金师子，是妄法随缘。人本无，所以根本就“说”不起来。
2．笛卡儿云：我思，我在。我既在，便至少可由“我”说起来。 但这“我”是人不是？如果是人，则亦本无，则亦根本“说”不起来。
笛卡儿虽发现“我思，我在”，但他又把此“我”认为一个“我执”或“思执”（res cogitans），以与“法执”（res extensa）对比，实属前功尽弃。“我”若是“执”，则与人同：本无。
海德格云：“我”并非“执”，要“法执”才是“执”。“我”只是“我”。“我在”就是“我”。“我”并非能在的“执”。“我”就是此“在”的本身。如此，不管“我”是人不是，只消“我在”，“我”就可以“说”。
3．“我”究竟在不在？
在的。不在，“我”还思？
“我”究竟思未思？
思的。不思，“我”还在？
“我”在，“我”思。“我”思，“我”在。
并不是：我思，“故”我在。
是：我在，我思，“故”我说。
4．“我”虽可思，但如何思？
思，以胜取境相为性，施设种种名言为业。
“我”触境相，于境取像，分别变异，施设种种名言。如是“我”“思”“境相”，是谓“三和”。
故必“三”和，“我”始可思。
“我”可以思起来，但要“有”所思，“我”才思得起来。
5．“我”若无所思，而“我”还思，便有所“苦”（Sorge） 。若有所“苦”，又无所思，只好思“无”。“我”既思“无”，便有所思；“我”所思者，即：“无”。到底“我”是有所思呢？是无所思？
此则“不可说，不可说”。（阅26.）
6.“可说”者只是“我”“有”所思。
“我”所思的此“有”（Being）是什么？
“我”或“可说”：“有”是有物混成，先天地生的这个物。但是“有”若成了这样一个“混”成的物，则又“不可说，不可说”。必欲“说”之，则必成为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。
“我”或“可说”：“有”是山河大地。“我”甚或“可说”：“有”是恒沙烦恼。不过，“我说有是山河大地，恒沙烦恼”本身，已是恒沙烦恼。
所以然者，因我无论说有“是”什么，有均马上就“不是”什么， 而“结束移交”去“是”别一什么。有“是”了这别一什么时，又马上“不是”这别一什么，而又“结束移交”去“是”另一个别的什么。……（阅15.）
愚夫智若得实境，其实一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？
7．万物皆种也，以不同形相禅。“有”之中，无至而不是者， 只是“易”。大哉易也，斯其至矣。
种以不同形相禅，易：此或可说是“有”之真理。
但种如何禅，如何易：“我”则非分别变异，施设种种名言不可。“我”若不分别变异，施设种种名言，则“我”所思之“有”便尚若有若无（阅24.），而“我”对此“有”亦根本“不可说”。
8．如此，不管尚有别的或别“人”的“有”与否，至少“我”所思的这个“有”是要“我思”，才“可说”有；若“我”不思，则究竟是有是无，抑若有若无，均“不可说”。
泰初有无，无有无名：此乃荒唐之言，根本“不可说”。必欲“说”之，则便有“有”，且亦有名（阅4.7.）。且法藏， 庄子及一切人等本无，此“说”必，且只有，是“我”“说”。（阅2.）。但“我”一“说”，则“说”的必，且只有，是“有”。
9．“有”苟只是“我”“说”的，或将不免你也来“说说”，“我”也来“说说”。
不过，你一“说”，你马上便成了“我”。你这个人有（There is a you）：“我”能思，“我”能“说”。但你是一阐提。 你如果也思，也“说”，你便成了“我”。（阅2.3.）
但你究竟是“我”不是，“我”并不知；“我”只知你是一阐提。
你如果是“我”，则在你“我”都默默“无言”的证佛地时， 似乎可以对“证”得你也是“我”，“我”也是“我”。（阅19.）但若要“我”来“说”你也是“我”，则此说多多少少有几分是“假”。
所以你“说”“有”还是“我”“说”“有”。
10．泰初若果一动不如一静，干脆“无”，便不消“我”， 也不消“说”，大家“混混”。因其所无而无之，万物莫不无。若稍“不无”，那便“有”，那便分别变异，少不得（sine qua non）“我”来施设种种名言，这样“说说”。你若也要“说”,你便成了“我”；“我”又来那样“说说”。这样“说说”，那样“说说”，都“可说”。因其所有而有之，万物莫不有。
11．如此，“故我说一切”。一切有为无为，若实若假，都是“我”：“说”的，不管你信不信。
“我”“说”的是“有”。“有”全是“我”“说”的。但“有”的“真如”并不全是“我”“说”的。（阅14.)无非“我”“说说”，便“有有”，它便动动（此便字无时间意味）。 若它一动不如一静，便不是“我”“说”的，“我”也就“不可说”。
12．它这个家伙，世之“强为之名”者不少，不胜枚举， 不必细举。为免无聊曲解，今索性不强为之名。只说“它”，可恨“它”，是一动一静，互为其根，有有无无，不有不无。于是麻烦。
“它”无极（unendlioh）而太极（absolnt）。“它”是绝对，但是绝对的无极，不是绝对的不无极。“它”要一动一静，互为其根，有有无无，不有不无，才绝对无极得起来。
何以要这样才绝对无极得起来？何以“它”不绝对的不无极， 及若其绝对的不无极又是什么样子？此二问题，为可另塞全帙的，问题非本篇所能罄。
13．这还是个事实问题。事实上， 这个宇宙已是无极而太极的宇宙，不是不无极而太极的宇宙。不无极而太极：本篇固已来不及“说”，亦用不着“说”，而事实上“说”得成功与否，亦是问题。
14．“它”无极而太极。“无”。又“不无”，那么就“有”。又 “不有”，那么又“无”。……就是“无”，也得对“有”“不”一下，才行；否则“无”都“无”不起来。就是“有”，也得对“无”“不”一下，才行；否则“有”也“有”不起来。……
若根本不“不无”，也不“不有”，则固若有若无，且亦非“有”非“无”。如此，则无极不起来（阅12.15.）。 它或许还可以太极，或许还可以不无极而太极。但此不无极而太极是什么？此则我“不说”！（阅13.32.）
15．此不“有”不“无”之“不”，乃天下之大“不”。“不”乃宇宙之大力。“不”来“不”去，二气交感。太极一动，便“不”一下，一“不”就“死”。大力把死者抓住，结束移交，动极而静，化生万物。（阅6.）静极复动，又“不”一下，……万物生生， 而变化无穷焉。
“不”来“不”去，战个不休，无极而太极，战停不得， 一停便无极不起来。
16．如此，“它”这种生活，不能是对“死”避之若浼的生活， 反而是要接受“死”陶醉“死”的生活。为寻求“它”生活的真义，“它”索性向着“大破乱”（absolute Zerrissenheit）中滚将入去。 意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？
17．虽然；“它”并不“死”也。
然则尚有“死”乎？
有的。
谁有？
“我”“有”。
若“死”“无”，则“我”亦“无”。若“有”“死”，便“有”“我”。谁“有”“死”？“我”“有”“死”。（阅8.）你若也“有”“死”，你便成了“我”，还是“我”“有”“死”。（阅9.）
18．如此，山河大地，等等，“无”，则“不可说”；“有”,便“可说”是“我有”。谁可说是我有？“我”“可说”是“我有”。 若你“说”不是我有，你便成“我”，“我”又“可说”山河大地不是我有。若“我”不是“我”，我是阐提，则“我”自己也“可说”山河大地不是我有。
如此对演破乱，辩“证”异同，便叫“它”若愚若昏，其合缗缗， 如入酒狂之境（der bacchantische Taumel）。
19．宇宙本一“有”“无”相成的宇宙。不能全“有”，不能全“无”。有有无无，不有不无。（阅14.）“无”则“不可说”。“有”则“我” “有”。“有”而无“我”，便“有”不起来。（阅8.）如此，“它”非“有”“我”不可，此宇宙之“机缄”。
从“我”看：“我”“有”；你并没“有”。你若也“有”（If you "are"），你便是“我”。（阅9.）但你究竟是“我”与否，“我”并不知。
从“它”看：有机缄故，有运转故，不得已，不能自止，而“有”“我”，而“我”“有”。“我”这样“有有”，“我”那样“有有”；“我”这样“说说”，“我”那样“说说”。如此佛地之一“证”，可“证”你也是“我”，“我”也是“我”。
20．你也是“我”，“我”也是“我”，天下之“我”“多”矣。
“它”“有”，则“我”“有”。“它”“无”，则“我”亦“无”。如此，不但你是“我”，“我”也是“我”，“我”且又是“它”。“我”与“它”合而为“一”。
“有”“无”相成，“一”“多”相照。
21．天下大乱（absolute Zerrissenheit），道德不“一”，天下“多”得一（ 此一字别义）。然此本其机缄而不得自己者也。
宇宙有如大血川，“它”如大江之滚滚东去，诸“多”有情在江上“我”打（kampfen）来，“我”打去，“它”却“一”往无尽地浪淘尽千古风流人物。“我”们风流人物都在“它”之内脉跳，而“它”自己未尝动也，都在“它”之内战栗，而“它”自己未尝惊惶也。“我”们都在“它”那里醉生梦死，如在酒狂世界，恒处梦中，生死长夜。（阅15.）然而“我”们波纹脉脉，“我”们合喙鸣，喙鸣合，与天地为合，息波入水，“它”却一样的“恬然澄明”（die durchsichtige und einfacheruhe）。
22．世之人或只讲“它”，或只讲“我”；或太讲“它”,或太讲“我”；或“它”“我”皆不太讲，或全不讲而只讲你： 此所以涉讼千古。
其实从一切有情（“我”）无情（前提）为假，“它”为实， 然亦须弄假成实。
寂而恒照，照而恒寂。然寂之需照，无殊照之需寂。
23．不照之寂，或许是一宇宙，然非今之宇宙。 那宇宙是什么样子？──“不说”。（阅32.）
世有以“唯”求不照之寂者，那是逼“它”去死。一切皆不离识，“不离”可也，“唯”则不可。固然，一切皆不离识，故一切唯识，乃能被识。但是，一切皆不离识，故亦唯识一切，乃能有识。不识则“无”，一识则必“有”所识。只可“不离”，不可“远离”。
此死乃真死。真死与假“死”（阅15.16.17.）大异。
现宇宙已这样活着，谁也逼不得“它”死。即谁自想寻死， 也死不来。此世之活自活着，用不着觅。此世之死无处寻，寻也寻不到。“我”们最正当的态度是应当恬然澄明，同时毫无怨尤地向尘世中滚将入去，自强不息。必如此才真能与造物者游，与外死生无终始者为友。 庄周要在此世逍遥游，可；若要出此世，则虽扶摇而上者九万里，亦出不去。佛家要证悟成佛，可；但要不吃尘世的饭，终做不到也。
世之“唯”者多矣，都是要逼“它”死者；然“它”固不死自若也。
24．此皆因“三和”乃宇宙之大法。和则必三，缺一不可，“唯”一尤不可。三者并无时问先后。“有”一则三皆“有”，“无”则三全“无”。故不可“唯”也。（阅4.8.）
25．有三和则“有”，无三和则“无”。“有”“无”相成，“有”须“不无”，“无”须“不有”（阅14.)：这是“它”的真相（Wahrheit）。
“它”“无”，则“不可说”。要“可说”，则须“无中生有”。 但“它”“有”即“我”“有”。“我”“有”，“我”即“可说”。“我”“可说”的是“有”。
一“可说”即为“有”事，故“有”为“可说”。一“可说”即不为“无”事，故“无”为“不可说”。
26．逻辑为所以“可说”之名言法式。故逻辑的权力亦达不到“无”。逻辑之威权尽管极高，终跳不出“有”的圈子。逻辑对“无”根本从一开头即“不可说”，如：
“无”是什么？或：“无”是如此如此。──此二命题皆依据逻辑之“说”。这一“说”“无”“是”，便不管“是”什么均已“不无”了。无论什么“是”，均须“有”什么，才是；若什么都没有，则什么都“不是”。故“无”则不“是”，“是”则不“无”。（此理若用西洋文字表达， 不消如此费事即可推出。）不“说”则“无”或真无；一“说”则“无”马上“不无”，那便“有”了。转去转来，“说”去“说”来，还是“说”“有”。
“可说”者“常有”，且一“说”即可以观其徼。“不可说”者便“不可说”。必欲“说”之，则必芒乎何之，忽乎何适，惟恍惟惚，惚兮恍兮，反显得“说”的法则一齐出窍，若昏若愚。（阅5.）
27．但虽恍兮惚兮，其中有象。逻辑乃万象之铁律，铁而无私，“我”们皆不可犯。故方“无中生有”，以不同形相禅，“我”即依此铁律，分别变异，施设种种名言，而天地与“我”并生。（阅7.）
28．无极而太极，“有”“无”本“同出”也。（阅14.）苟一动不如一静，泛泛乎其若四方之无穷，则“我”亦将不免应隳肢体，黜聪明,离形去智，同于大通，而万物与“我”为“一 ”。
既已为“一”矣，且得“有言”乎？心体既融，相亦无碍， 至此铁律乃柔融在一团和气之高热中，而“可说”与“不可说”亦如表里之为“一”。
29．此宇宙之真相，初无足异。一切全“无”，铁律亦当“无”。 世无全“无”而逻辑独“有”威权之理。
无非宇宙并不全“无”。不全“无”则“有”，“有”则逻辑刚， 复成铁律。但宇宙亦不全“有”，不全“有”则逻辑柔。无极而太极，所以又一刚一柔，亦刚亦柔。
30．此宇宙是要“说”的宇宙，不是“不说”的宇宙。（阅13.）
此宇宙是要“说”的宇宙，且是“可说”的宇宙。但“可说”，要“有”“可说”；“有”“可说”又要“无”“不可说”乃成其“有”“可说”。*（阅14.8.）是“可说”要以其“不可说"乃成其“可说”。又正以其“可说”反成其“不可说”。“它”“不可说”便“不可说”！“它”“可说”“我”便“可说”。
故“可说”与“不可说”都是“说”。无非有以“可说”为“说”，有以“不可说”为“说”。又“可说”又“不可说”，乃成其为“说”。若只“可说”或只“不可说”，皆“说”不成。
31．此宇宙根本是“说”的宇宙，于是：“我”“有”“可说”，“无”“不可说”；动极复静，静极复动，阴阳交感，刚柔相成，一多相照，……无极而太极。
哲学的任务，只是在宇宙已经是这样子之后来阐明之（阅13.）。 至若：要有“可说”的“有”又要有“不可说”的“无”乃成其“可说”的“有”。谨依吾友牟永锡先生意注明于此，以免含混。又本文动静二字中之静字有二义。一：是指大力把死者抓住而万物生（阅15.）。二：则俨然是指“无”的境界（阅10.11.28.）。本文因图行文及美感上之方便， 颇用古人之辞，致出此双关字义。今蒙牟先生指出，亦注于此。本文成后即首请切磋老友永锡教正，除上述两点外，蒙他指正之处还在不少，今一并志谢于此。
32．为什么要无极而太极？为什么要“说”？为什么要“我在”？
此天下之大“不懂”。
这其实只是一个问题。苟无极而太极，则必“说”，必“我在”。 或：苟“我在”，则必“说”，必无极而太极。或：苟“说”，则必“我在”，必无极而太极。
但此亦天下最易解答之问题。答：“我说”。
“我”一“说”，不管“说”什么，已经解答了。
因“我”“不说”，便不无极而太极；一“说”，便要无极而太极。谁叫“我”要“说”呀？
这是：以问题本身来解答本身。以问题本身来解答本身， 所以为天下之大“不懂”。
“我”“不说”，便不无极而太极。
不无极而太极，固非无极，亦未必即有极。究竟是什么？
“不说”！“不说”！（阅14.23.30.）
因为“我”们是活“人”；死与“我”们毫无干系。 而那宇宙却是死宇宙。（阅23.）死都死了，还“说”什么？ 当然“不说”！
附言
本文当初本欲对冯友兰教授哲学与神秘经验之分之论（大半见其《哲学史》）稍作商讨而作。落笔后，对凡所牵涉原则上尽量少提，以防拖赘；而初意商质于冯教授之论遂亦苦安插不入。 兹乃对此点稍作附言。
“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。
“可说”固须有“说”而始“可”；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并未因其“不可说”而“不说”。无非“说”又说不出，乃一齐“闷”在心里，意在“无言”中，犹人之惨遭巨变而又忽遇，此时相对“无言”之“说”实最“说”一切，与死人之“不说”极端两个境界也。宇宙正靠此“说”而乃永远富涵着“酸甜苦辣不知所云”的鲜血淋淋的内容。此“不可说”的“须由它自己的身份来说者”，一样的包混在今宇宙之内，与“可说”者毫无轩轾。“不可说”只不是“可说”，并非不是“说”也。“可说”与“不可说”皆属“说”的宇宙中事，特其“说”有“可说”与“不可说”之分，且必须有“可说”有“不可说”始能成此“说”的宇宙耳。
要“不说”始完全另一境界。“不可说”者只是“不可说”而已，非“不说”也。
“可说”者须有“不可说”而始“可说”，反之亦然。若尽为“可说”，而无“不可说”，或反之，皆亦非今之宇宙，此等宇宙，与“不说”的宇宙（或一样或不一样，均无法知），皆为我们绝对达不到者。但“不可说”者在今宇宙内，是达得到者， 无非我们不以“可说”来达到，须以“不可说”来达到而已。（换言之，须以忘“我”或“无”“我”来达到。既“无”“我”，当然“不可说”矣。）
此所以宗教艺术在此宇宙中皆自有其地位，而因“可说”“不可说”本为“一”，故宗教艺术对哲学亦并不“见外”，而乃呈殊涂同归之象也。
“可说”与“不可说”之紧贴也如是，似极不易割裂。冯教授云：
佛家之“不可说，不可说”者，非是哲学；其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验（此经验果与“实在”符合否是另一问题）则可，谓以直觉为方法， 吾人可得到一种哲学则不可。
通途所言“客观实在”，自冯教授倾向实在论之眼光观之，绝非神秘经验矣。其实，此“客观实在”中有“我”的成分乎？无“我”的成分乎？苟有“我”的成分，则“客观”二字已极不易囫囵用上；而所谓“实”亦即有“我”去“实”，所谓“在”亦即有“我”去“在”矣。苟无“我”的成分，则不管“客观实在”尚“有”与否，不管其是什么样子，至少它已是“不可说”者。因“说”必须“我”“说”。若“可说”便有“我”的成分矣。
如此，“不可说”者并没有什么神秘。“客观实在”，若“我”没有“说”它时，它干干净净是一“不可说”者：也没有什么神秘。但若：一则否认“客观实在”是“不可说”者，再又否认“客观实在”中有“我”，则：“我”及“不可说”者皆本不神秘， 而“客观实在”反成一个神秘的东西矣。（至若“经验”二字问题还大，似非此处所能细提。）
休谟曾讥理性派好高骛远，说得天花乱坠，结果陶醉于他们那半似宗教半似哲学的哲学中，一发一事不干地诟世嫉俗，其实此种哲学只是一种掩护根性懒的高等自私（more refined system of selfishness）。又云：我们的绳子太短， 探测不到那无底的深渊。故我们的研究应该收束于一极小范围之内。冯教授只要“可说”的是哲学，本是一种甚“严刻的理智态度”，亦甚合休谟的理想矣。不过，我们的绳子虽达不到深海，但深海与浅海并没有分作两层，而乃是“混成”者。 以高等自私的理性派观之，探短浮浅莫测高深则已足之经验派或又另成一种“不及犹过”的自私嫌疑的高等懒矣。
“不可说”者，只要我们不懒，索性迎上去，则它并没有什么可怕，亦不神秘，一懒，而避之惟恐不速，则反自己造出一些神秘的鬼影来牢住自己矣。
宇宙本是“说”的宇宙，不是“不说”的宇宙。“说”的宇宙本涵“可说”与“不可说”。哲学不是“说”宇宙则已；苟是“说”宇宙，则用一把“哲学”刀要想将“它”截成两半，冯教授之力怕没有这么大。
斯宾诺莎的伦理学，金岳霖的“道，式，能”，可谓极“可说”者已，亦皆有“不可说”者在内，且不能不有“不可说”者在内，善读者可觉而知也。
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平：乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。”──（冯友兰《中国哲学史》自序）
吾一切先哲皆有此宗旨，皆有此精神，可谓伟大也已。但这些精神并没有“可说”，而只弥漫在字里行间。写哲学史的人把它也写不出来，也“不可说”， 只在序言里叫我们先要善读，再自己去“觉”而知。此外还半似宗教半似哲学地如疾痛时之见父母，叫“魂兮归来！”（见同序）
这是截不开的证明。一九三七，十月三十，莱苗河畔。文成之日，适得上海消息。 北站西北有二屋，落日照大旗。有三百人拒绝逃亡，拒绝受缚。抚文泣甚。觉吾人浩气充塞天地，不可以不哭也。
附录：《致冯教授书》
芝生先生：
王宪均兄寄来尊著《新理学》（石印本），柏林同好皆大欢喜。
四十年前，大势所趋，废科举，兴西学，从此大大部份的人改去攻西文，演算题，作实验。这，天经地义，无容迟疑。除此而外，有些人则因此以为从此只消说西人说的话， 已经够，或才是正路甚或唯一的路，这，大势所趋，似乎也渐要成为历史上的看法。以此一是天经地义一不见得是天经地义的缘由，于是一方面外形上造成三二十年来很寂寞的空气， 一方面心坎上的话实际上却一天天积得很多，先生登高一呼而吐之，钦佩之忱，不消细表。
谨附陈年前拙作，敬乞哂正。此文曾寄国内有意提上年元月杪预定在京开之年会；未届期而首都失，故伟相信其未达尊览。所以陈此文， 诚因该文本身牵涉教授，亦因此次拜读大著微意仍以此文为依据，可省纸笔。然文中用古人之词有与尊著不同者，以改作费时费事而名固不必害实，故仍照抄原稿。又文中所据皆为《新理学》出书前对教授之印象，后来之新发展未及也： 此皆应声明者。
读尊著中，每作标记。读罢。见标记之多，乃对书陈拙见方式顿起踌躇。而俗务羁身，余晷苦无，势将延至暑期始能握管。无已，谨先举大者三端，敬讫匡谬。 倘蒙便中一示尊著是否有正式刊行之议之期，俾或考虑改取论文方式献陈拙愚，尤所感也。
（一）理与气之完全截然不相涉则没了宇宙及其决不可截然不相涉，似乎是不必再细说者。但从尊著之逻辑形式以推，理与气简直不相涉。其因决不可不相涉而相涉处，差不多全寄托在尊著中含含糊糊的措词上（如“不特别”“并无， 或甚少”等）。大体言之，先生的哲学是在此含含糊糊中讨生活，而先生所予哲学的地位，除尊著中话要说得硬些而外，实际亦是在此含含糊糊上。何以会如此，是否本来多少有一两分不能免于如此及若本来有一两分不能免于如此 则吾人把哲学这个东西当如何交代，这些问题，暂时不谈。我们只说，宇宙或道，似乎不能说是自然，也不能说是本然，然而宇宙既是自然又是本然，总而言之，统而言之，宇宙一“然”也。最哲学的哲学，似乎是针对此“然”的哲学，而不是针对“本然”的哲学。针对“自然”的，诚为科学；但针对“本然”的，似乎只是逻辑，顶多，是“形上底义理之学”。除由此观之尊著中每喜囫囵的云“哲学底或逻辑底”盖有由矣外， 在尊著中，从明处看，只有科学与逻辑（道德学美学宗教等似尚有甚大甚多之问题，恕此处免谈）；哲学，若有之，似乎全被挤在含含糊糊的暗处。未识教授以此分析为当否。
（二）教授向来语气间屡屡声言“非黑格尔派哲学家”。从先生既大体走程朱理学的路子观，与黑氏比，除到底似有澈底与不澈底之分外，从许多方面以观，所声言，“实际上”，是否只是一个“承认不承认是”而非“是不是”的问题，这个问题，暂时不谈。我们现在“以为”先生非黑格尔派哲学家。非黑格尔派哲学家，自然不必一定要讲黑氏所讲的辨证法， 亦不必因黑氏是这样讲辨证法而亦须这样讲辨证法。不过，历见于尊著中（《哲学史》自序，《捷京论文》，《新理学》）的在时间中的一套辨证固不过是同于黑氏所讲而已，其实本写在无字的天书中， 但尚未见于尊著的超时间的一套辨证似乎更是大书特书于无字的天书中而亦为黑氏所论核心者。是谁所论核心，这个问题，可以不管。无非这超时间的一套辨证似乎没有法子不成一大大的关键；没有它，似乎理与气只好长相思，泪悠悠，一在天之涯，一在地之角， 上天无路，入地无门。
（三）第（一）项中所云含含糊糊处中比较上说明了一点儿处似乎是尊著中所云“存在”。桥，在尊著中，苟有之，似即此“存在”，此外无矣。但“存在”是个什么东西？尊著无一字作答。未有答者，为理论脉络贯通起见，是否可以干脆去之及苟去而系统是否仍立得起来，此等问题，暂时不管。且说“我”这个东西，似本不易轻轻省省抹去者也。勿论“纯客观论”之尊著， 即世人皆曰“唯心”之黑氏哲学，始终碰着几个致命问题百余年来不决，追到底，是否颇与轻忽“我”有关，似是值得仔细检查之问题。通常所谓“主观”之赊欠，不问青红皂白，就拿去挂在“我”的帐上，及一闻主观二字，便索性连对“我”也望风疾走，凡此见解，皆嫌缺少镇定与斟酌。“我”本身，似乎并不如此简单。简单不简单，不去管它；“我”本身，也并不一定值得吾人之疼惜。无非值得疼惜的“客观”，除我们当然也未尝不可压根儿无条件接受之以为“假定”外，苟（假如）追究之，彼时是否可抹去“我”及苟抹去则“客观”是个什么，似乎都是值得思量的问题。
Brindisi一别，倏逾五载。长夜漫幔，欲闻鸡声； 云山在望，不禁依依。
熊伟再拜 廿八年五月卅一于柏林
*此全句之义其实是：但“可说”，要有“可说”的“有”。
本文校对: 李睿 (东北财经大学) *原载国立中央大学《文史哲》季刊第一期
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