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中国哲学的思想概念，经常以两字组成的复合词来表示一组相对范畴，如：天地、阴阳、无有等，其哲学思想概念的远源或可溯之于商周时期。汉代之后经过历代之演变，其基本思想范畴仍为各家续用；但也有些先秦的哲学范畴及概念，在汉代之后文化中并不用其本义。以笔者浅见，突出之例即是“神明”概念。
在殷商甲骨文中有“贞：呼神籍于明”[1]之类的刻辞，在西周大克鼎中有“天子明德，孝于神”之句，从中可见“神”与“明”两个概念的关连，但甲、金文中尚未见“神明”二字直接连用的文例。“神明”二字直接连用大约始于春秋战国时期，这在传世文献与出土文献中皆多有所见，熊铁基先生说：“除《墨子》之外，各家都使用过神明。”[2]
笔者搜集归纳先秦时期有关“神明”一词的资料，得到这样一种印象，即“神明”一词的出现与中国先民的天地观有密切的关联。古人以为，日、月、星三辰中，日和月皆出于地而落于地，属于地的范畴；而列星恒际玄天，属于“天”的范畴。神气降于天，明形出于地，“神”和“明”相接，成为天地交感的媒介，万物由此而化生。日久天长便结晶出“神明”的哲学概念。如果我们用两个字来揭示“神明”一词的本质的话，那它就是“生机”。
在先秦许多文献中，“神明”一词仅表示一种自然造化的过程，并不是作为某种祭祀对象而存在，也不表示神祗和鬼神的意义。但在西汉以降的造神运动中，“神明”一词逐渐被赋予神圣、神仙的意义，并以此观念广泛解释先秦典籍，以致于后人对先秦时期“神明”一词的本义暧昧不明。本文之目标即在于博考先秦古籍及出土文献，钩沈先秦思想中“神明”之本义及此概念内涵的演变过程。
一 商周时期“神”义的演变
1、原始的“天降神”观念
殷商时期“申”（）为“神”与“电”字的初文[3]，而“申”与“云”有相通之理，在殷人之卜辞中，有这样的卜问之例：“兹云其雨？”（此云气是否会降雨？）[4]或“兹其雨？”（此神气是否会降雨？）[5]“神气”和“云气”二者指同一个现象，只是“云”字强调其自然性，而“神”字强调其神秘性。在当时万物有灵论的思想背景下，“云气”降雨乃是天帝的安排，因此云气或神气都指天帝所遣的神物，因而是“天帝之臣属”[6]。过去张光直先生也曾提出：“商人相信大自然的现象都有灵性的观点，但其灵不必有任何偶像化后的样貌”[7]。这即是说，在殷人看来，自然云雨现象本身就有灵性。
直至战国之后此一观念仍然流行。《老子》王弼本有“夫物芸芸”之句，而马王堆帛书《老子》甲本作“天物雲雲”，马王堆帛书《老子》乙本则作“天物“，此字从示从云，如同神字从示从申一样，是将云作为神物，作为祭祀的对象。由上面分析可见，殷商时期“神”有如下二义:一，神气即是天之云气；二，神气是天帝所派遣者。
这里所要特别强调的是，殷商时期的所谓“神”虽然有天帝所遣神物的意义，但并不具有人格神的意义。具体说所谓“神”就是天所降之云气雨露，故卜辞中有曰：“兹神其雨？”或曰：“贞：生一月，帝不其弘令神？？贞：不其雨？”陈梦家先生甲骨文的“”（神）字解释为云气成霞的现象，也就是说辞意为：上帝赐命云霞之气。[8]《礼记·祭法》：“子曰：‘气也者，神之盛也’。”也保留将“神”视为“气”观念。气何以为神之盛，若将神字理解为鬼神之神，反而不好理解。在当时人观念中，神物乃是气体性的现象。商代的“帝令神”或周汉时代的“天降神”并不是某种抽象观念，所降之“神”即是云霓、雷电、雨露等自然现象。此一观念从商代一直保持到汉代，如《楚辞·山鬼》：“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。”雨就是神灵的，其实古文“霝”字之初义即是“神灵雨”之义。《淮南子·览冥训》曰：“昔者师旷奏白雪之音，而神物为之下降，风雨暴至。”“神物”下降的凭证即是“风雨暴至”。《论衡·龙虚篇》曰：“天地之间，恍惚无形，寒暑风雨之气乃之谓神。”可谓一语破的。这些材料都说明所谓“降神”，实际即是降云霓、雷电、雨露等。
2、西周时期“神”之意义的衍化
从商代到汉代，人们一直视“神”为有灵性之天气，然从西周时期始，“神”字又多出人格神的含义，而成为祭祀的对象。在当时“鬼”和“神”的观念是有严格区别的。人死之后可以成为鬼，而神则专指天上的神物。因此周人祭神之时，还是冀求上天与下界的沟通。
二 商周时期“明”义的演变
1、原始的“地出明”观念
在古人眼中，没有日月星的天，所谓“玄天”，是幽黯不明的，日和月是天地之间神圣的明火，给大地带来光明和温暖。古人造字，以日月为“明”[9]，最初的取义是日出自地、光明升起之意。因此，“明”首先是一种时间的观念，在甲骨文中“明”与“昃”是一反义词，“明”指太阳升天的时段，而“昃”指下午太阳降落的时段。而当人们去试图认识和理解宇宙自然现象时，又将日和月看作是由地所产生的“明形”，日和月有按时轮流着升天的机能；在古代神话中，大地乃是日月所出与所入之处，如《山海经》〈大荒东经〉记录六山为“日月所出”，而在〈大荒西经〉纪录六山为“日月所入”；《楚辞·天问》亦云：“日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙汜。”日月二者出于地而入于地，换言之，这也就是大地所出之“明”。这个观念后来也影响于《易传》思想的形成，如《周易·晋卦》亦曰：“《彖》曰：晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明。”
2、西周时期的“明德”观念
在西周时期的文献和金文中有一个频繁出现的概念：“明德”。汉唐儒者将之解释为“至德”或“光明之德”，这种解释不能说不对，但少了一些很重要的意思。正确的理解应该是“光明之德而可通达于天”。这里最关键的是“明”的意义：“明”不仅指地的产物，同时强调地的产物的升天能力。《周易·晋卦》象传颇清楚地阐明，人自昭“明德”是为了能像日月一样自地通天：“《象》曰：明出地上，晋，君子以自昭明德。”明表示日月可由地达天，此一自然现象就成为“明德”概念形成的有力依据。人们希望修明德以上达于天，因此“明德”亦成为人们理想的通天之德，受人尊崇之德和天所佑之德。此外，古人将祭祀之礼器，称为“明器”，杜预注《左传》云：明器“谓明德之分器”亦是藉此而通达上天之意。在西周铭文中常用“秉明德”或“供明德”一类套语，其意即是表达子孙歆享祖先在天之灵。西周孝王时期的《大克鼎》铭文上有“天子明德，孝于神”之句，清楚地表明西周礼制“明德”观念追孝达神通天之义。
虽然到了春秋战国时期，学者对于古代文献中的“德”或“明德”专从儒家伦理的角度来探讨[10]，但理论化的明德并未失去其能通天的意涵。儒者在礼制观念下标举“孝”和“礼”的观念，亦在强调修明德以保障天人上下之交通。
三“神明”概念的初义
“神”字的原始含义是指天降神气雨露，“明”字的原始含义则指日出于地。二者连接，构成了最初的自然“神明”观。
“神”和“明”的早期关连或可上溯于殷虚一期甲骨刻辞中：“贞：呼（神）耤于明。”[11]王者在耤田礼上，祈求天降“神灵雨”以保证丰年。《礼记·祭义》谓“是故昔者天子为藉千亩”，其祭祀之意义即在于呼天降神以助耕王田。此处之“明”，大约是当太阳升起的时段，借助太阳升起之力与天相交通，带去人间的祈求。“神明”一词的最初意义是神降明升之义。而上述卜辞是否已有这样的含义，有待进一步探讨。
在古人的自然观中，不是有了天地便会产生万物，天地之间的交通至关重要，天地之间以什么来相交通呢？在古人那里，神降明升是天地交通的最重要的媒介和形式，由此便产生“神明”的观念。庄子在《天下篇》中曾发问：“神何由降？明何由出？”而在《天道篇》中注明：“天尊，地卑，神明之位也。”东汉荀爽在《周易荀氏注》中也解释：“神之在天，明之在地，神以夜光，明以昼照”。荀爽“神以夜光”这句话造成了学者的误会，将其中的“神”字理解为月，但日或月皆同样出于地，行于天，落于地。在中国古代观念与信仰中，并没有说月居于天，而日居于地。实际上，古代占星术通过列星位置和光芒的变化，占知人间年景与祸福，因而称为“夜光”或“神光”。在我看来，此例所说之“神”和“明”只是表示恒星与日月的对待。恒星始终不变，居于天而不降于地；日月每日轮流着升降、处于不断的运动状态。将明分成日和月乃属阴阳范畴，并非神明范畴。
早期的中国哲学，可以说是阴阳气化哲学。但实际上阴阳二气的概念出现相当晚，在中国前哲学时代，“神明”概念是中国人的天地观中的一个核心观念。这个观念的原始意义表示天地之间神降明升的相互交通，而这种观念被《易传》的作者所吸收，如《周易·泰卦》，《彖》传曰：“泰…天地交，而万物通也；上下交，而其志同也。”《象》传曰：“天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”这个观念也为《礼记月令》所吸收：“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”这些话都旨在表述天地和同而生的观念。古人在尚未有抽象的“气”概念时，将天之“神气”下降与地上之日月升腾视为万物化育的生机。
《郭店楚墓竹简·太一生水》中有“天地复相辅也，是以成神明”之句，特别清楚地阐明“神明”系天地相辅之产物。所谓“天地相辅”，即是说天与地的互相辅助与交通。天地不交，则无生机。有神明，天地之间便有了生机。故在宇宙创生当中，神明乃为一关键性的阶段。然而迄今为止，学者对《太一生水》“神明”一词的理解皆相差一间，其原因在于中国汉代以后的文化变迁已使得古代“神明”的观念丧失殆尽。
四 礼制“神明”观取法于自然“神明”观
在西周文化中，“神”之意义多指天上的神物和神祖，此时又出现了可以上达于天的“明德”观念。由此而有西周的礼制“神明”观。
我们在周代的文献和金文中，见到许多关于“神明”的记载与宗庙祭祀相关。宗庙祭祀是后世子孙与列祖列宗在天之灵相沟通的活动。而在相关的记载中，经常提到“配天地之神明”一类话，如《礼记·哀公问》：“孔子遂有言曰：‘内以治宗庙之礼，足以配天地之神明。’”“非礼无以节事天地之神明也”等等，为什么要“配天地之神明”呢？是因为祖先与其子孙的关系，也如天地之神明关系一样，先祖之灵降福于子孙，而子孙“治宗庙”、“秉明德”、“供明器”，以追孝于先祖。这些都说明当时之礼制“神明”观正取法于自然“神明”观。在大自然中，神气自天降而明形自地升，以此而有天地之生机。周人强调配天地神明之德，也在于追求家族世世昌盛之生机。
结语
综上所论，上古“神明”观念有以下两层含义，一是自然神明观；二是礼制神明观。
从自然神明观说，天降雨露、地出日被视为天地交接之本，是天地万物化生之生机。以笔者研究之心得看，很可能的情况是，在“神”和“明”构成一“神明”的复合词之时，“天”与“地”也构成了“天地”的复合词。“天地”或“神明”组成复合词的现象均显示上古宇宙观被哲理化的过程。
从礼制神明观说，周人取法于自然神明观，使世间子孙与祖先在天之灵相交通，以追求家族世代兴盛之生机。对于上古人而言，相配天神地明之必然性乃毋庸置疑而不必讨论的。但对于战国时期的思想家而言，追求了解天地万物生机的法则，则是一个重要的哲学议题。
战国时期以上两种神明观皆有所继承和发展。其中道家对于上古自然神明观的扬弃与发展，尤其惹人注目。而关于战国中晚期道家神明观的探讨，笔者将有另文发表。
2006年元月4日“明”时定稿
已收入中華孔子學會，《中國儒學》叢刊，北京，商務出版社，2007
[1]《合集》14、9503、9503。
[2]熊铁基〈对“神明”的历史考察——兼论《太一生水》的道家性质〉，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000，533-537页。
[3]关于「」字具有不同的解释，但仪剧笔者的分析，该子就是许慎所说的：「申，神也」，「申，电也」的雏型字。对此问提笔者另进行探讨。
[4]《合集》13386-13391号。
[5]《合集》13407-13408。
[6]姚孝遂、肖丁《小屯南地甲骨考释》，北京市：中华书局，1985，77-78页。
[7]张光直《中国创世神话之分析与古史研究》，台北市:中央研究院民族学研究所，1959，56-57页。
[8]《合集》14128正。参见陈梦家《殷虚卜辞综述》，东京都：大安株式会社，1964，243-244页。
[9]虽然根据《说文解字》的描述，既从月的「朙」字型，亦有从日的「明」字型。甲骨文中「明」字接近「日」的意义，卜辞中的「明」指太阳升天的时刻，即是早晨。虽然关于「明」字的象形董作宾强调着说：「『明』字…左为窗之象形字，右为月，取义于夜间家内黑暗，惟有窗前月光射入，以会明意。」（《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1999，二册，1120页）；但恐怕董作宾先生的解释不太符合于「明」的古义。李孝定先生也不同意「董先生谓明从囱讹而为日」，而认为，因「日月丽天明之至也。」则古人以不同的形象表达「明」义（李孝定《甲骨文字集释》，台北市:中央研究院历史语言研究所，2004，2268页）。
[10]如《尚书．君陈》：「我闻曰：至治馨香，感于神明，黍稷非馨，明德惟馨」等。
[11]《合集》14、9503、9503都有同样的记载。此处的是神而非某人名。
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