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一
金岳霖在《中国哲学》（1943年）一文中说，中国传统哲学的一个特点是“逻辑和认识论的意识不发达”。 金岳霖的这一说法，不是他的独见，而是当时哲学界不少人的共识。基于这样一种认识，20世纪中国哲学的一个重要侧面，就是要克服传统哲学在这方面的不足，致力于逻辑和认识论的研究。本文的主题是认识论，逻辑的问题暂且撇开不说。
在哲学创作的意义上，在20世纪中国哲学中，最早在认识论领域内积极探索并取得了令人瞩目的成就的是张东荪。在二三十年代，他综合西方认识论的诸家学说，创发了“多元的认识论”。30年代中期以后，受西方知识社会学的影响，张东荪开始从文化看知识，提出了“文化主义的知识论”。可以说，对知识问题的关注，贯穿了张东荪一生的哲学沉思。
20
世纪前50年的中国哲学，具有明显的学派特征，清华学派、现代新儒家和中国马克思主义是其中最重要的三支。 三派哲学家对于推进认识论研究都作出了贡献。金岳霖是清华学派的领军人物，其《知识论》堪称认识论的典范之作，是20世纪中国哲学的重要创获。他在实在主义的立场上，对知识经验如何可能的问题给出了自己的解决方案。熊十力被认为是现代新儒家的“中心开启性人物”，其新唯识论体系，由“境论”（本体－宇宙论）和“量论”（认识论）两部分组成。令人遗憾的是，终其一生，熊十力只作成了境论，而未写出量论。令人安慰的是，他在《原儒》绪言中留下了一份量论提纲，由此我们可以一窥新儒学在认识论上的致思方向。中国马克思主义者，紧密结合中国革命的实践，对认识论问题作了深入的探讨。这方面的代表作，当首推毛泽东的《实践论》。
50
年代以后，中国哲学的格局有了很大的改变。比如，1952年院系调整以后，清华学派不复存在，现代新儒家也主要活跃在港台和海外，等等。虽然如此，中国哲学对认识论的热情依然如故。牟宗三会通中国哲学和康德哲学，完成了熊氏未竟的事业，围绕着“智的直觉”这个核心观念，展开了现代新儒学量论的义理规模。冯契是金岳霖的学生，也是一个马克思主义者，从早年的《智慧》到晚年的《智慧说三篇》，“智慧的探索”可以说是其哲学生涯的写照，而智慧说的核心就是他的广义认识论。 他的名言“化理论为方法，化理论为德性”，既是他一生践履的人生准则，也是其智慧说体系的结构原则。在智慧说三篇中，《认识世界和认识自己》着重阐明广义认识论的“理论”，《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》则分别阐明如何化理论为方法、化理论为德性。
综上所述，经过一个世纪的努力，中国哲学在认识论上已经有了相当可观的积累，传统哲学认识论意识薄弱的缺点，已经得到了相当程度的克服。
二
冯契的广义认识论，通过批判所谓狭义的认识论，明确地提出了扩展认识论的课题。
通过对中外哲学史的提炼、概括，冯契认为，认识论主要研究以下四个问题：1、感觉能否把握客观实在？2、理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？3、逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和宇宙发展法则）？4、自由人格或理想人格如何培养？如果我们对这四个问题作进一步的概括，那么，可以说，前两者讨论的是知识经验如何可能的问题，而后两个者则讨论形上智慧如何可能的问题。
众所周知，在西方近代发生了所谓的“认识论的转向”，认识论成了第一哲学，认识论问题得到了前所未有的关注。但是，在冯契看来，西方近代的认识论转向有很大的局限性，即“产生了一种颇为流行的狭义认识论观点，以为认识论的范围限于研究实证科学知识之所以可能的条件，只研究上面列举的前两个问题，即‘感觉能否给予客观实在’和‘科学知识何以可能’。而后两个问题，即‘逻辑思维能否把握宇宙发展法则’和‘理想人格如何培养’，他们认为那是属于形而上学范围的问题。” 冯契认为，各种形态的实证主义是狭义认识论的典型代表，虽然持狭义认识论观点的不一定是实证主义者。简单地说，狭义认识论只对知识经验感兴趣，而不关心形上智慧如何可能的问题。
狭义认识论的观点虽然产生于西方近代，但对20世纪中国哲学也产生了深刻的影响，在这方面，金岳霖的《知识论》是一个明显的例证。金岳霖明确地区分了知识论的态度和元学的态度（元学即形上学）：“研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。……知识论的裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。” 金岳霖对知识经验和形上智慧作了划界的处理，其《知识论》专注于知识经验，主要讨论认识论的前两个问题，显然属于狭义认识论的范畴。冯契不满意金岳霖的做法，提出了广义认识论的主张。他认为，理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”，“广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题。” 在《智慧》（1947）一文中，冯契的广义认识论的理论旨趣就已清晰可见。此文提出了“元学的智慧如何可能”的问题，并从元学的智慧如何能“得”以及如何能“达”两个方面作了初步的探讨。经过一生的艰难运思，“智慧说”体系渐趋成熟。在他的晚年，冯契对广义认识论的理论目标作了如下的表述：根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知、由知识到智慧的辨证运动。
曾有学生问冯契先生，该用英文的哪一个词来翻译他所说的“广义认识论”？冯契的回答是，用“epistemology”而不是“theory of knowledge”。众所周知，在一般的英文文献中，这两个词通常被认为是同义的，因而可以互换着使用。但是，冯契却强调它们之间的区别。在他那里，与广义认识论相当的是epistemology，而theory of knowledge则被用来专指关于知识经验的理论，即知识论。
冯契对“epistemology”一词的倚重，意味深长。按笔者的理解，作为广义认识论的epistemology，在某种意义上恢复了古典的episteme 完整意义。
如果我们对epistemology作词源学的分析，就可以看到，这个词是由希腊词根episteme和logos构成的。Logos暂且撇开不说，让我们对episteme作一番考察。众所周知，亚里斯多德关于人类知识有一个著名的三分法。他把人类知识划分为episteme（理论知识）, phronesis（实践知识或实践智慧）和techne（技艺或制作的知识）。在这三种知识之间，存在着一个金字塔式的等级结构，episteme（理论知识）就处于这个金字塔的顶端。理论知识是沉思永恒真理的结果，它不仅具有认知(epistemic)意义, 而且具有存在(existential)意义。哈贝马斯于古希腊episteme的这一特征有精到的观察，他以柏拉图、亚里斯多德为例，对此作了清晰的阐述。他指出，“柏拉图坚信，在最终的意义上，沉浸于对宇宙的沉思在宗教和认知两方面都非常重要。理论所促进的灵魂的塑造过程提供了一条通向救赎的道路。理论引发了灵魂的净化，以达到心灵的拯救、皈依。因为当灵魂上升到理念的高度时，低级的利益和激情都被排除出去。在上升到对理念的理性的把握的过程中，灵魂摆脱了无知的枷锁，并将自己从肉体的囚禁中解放出来。因此，古希腊人将那些专注于沉思生活的有智慧的人当作值得尊敬的楷模。在亚里斯多德和斯多葛传统中，理论活动也同样具有优先性——较之于其他任何种类的实际生活，沉思的生活享有更高的地位。” 简言之，在古希腊，对永恒真理的沉思，不仅被认为是认知的极致，还被看作个体获救之道，具有一种宗教的意味。
亚里斯多德进而对episteme作了划分，认为它包括三项内容：数学、物理学以及后世所说的形而上学。亚里斯多德本人没有用形而上学这个术语，他用三个词来指称这门最高的学问，即第一哲学、神学（a divine science）、智慧。形上学意义上的智慧，以第一原理和最高原因为研究对象，是大写的智慧（Wisdom）。 它不同于技艺卓越意义上的智慧，也不同于实践领域中的智慧，是一种绝对意义上的智慧（wisdom “without qualification”）。 可见，在episteme的范围之内，亚里斯多德又建立了一个金字塔式的等级结构，形上智慧就处于这个金字塔的顶端，被视为理论知识最高、最完备的形态。
古典的episteme内涵丰富，包括形上智慧在内。但是，近代科学革命之后，
episteme
被窄化了，主要指近代实证科学（science）。西方近代的认识论转向与17世纪的科学革命密切相关。 认识论转向之后，哲学的一个重要任务就是要回答数学和自然科学如何可能的问题，这在康德那里有经典的表述。所以，西方近代认识论主要是知识论（theory of knowledge），在20世纪又进一步发展为科学哲学（philosophy of science）。在知识论的考察中，形上智慧通常是被排除在外的。这就是冯契所说的“狭义认识论观点”。
冯契不满于西方近代知识论的偏狭，明确地提出了广义认识论的主张，认为认识论不仅要考察知识经验，而且要研究形上智慧，要致力于阐明从知识到智慧的飞跃。就其研究对象而言，广义认识论是在现代哲学的语境中，向古典episteme的一次回归，或者更确切地说，是一种试图复兴古典episteme的完整意义的努力。这不仅体现在广义认识论把形上智慧纳入了认识论反思的视野，还体现在冯契对形上智慧的本性的理解之上。他说，“智慧是关于宇宙人生的一种真理性的认识，它与人的自由发展是内在地联系着的。” 冯契认为，形上智慧兼具理论品格和实践品格，这种看法与认为对永恒真理的沉思具有知识和救赎两方面功能的希腊观念，确有相通之处，两者都体现了认知意义和存在意义的统一。当然，在对这种统一的具体理解上，两者也存在着重要的差异。比如，倡导平民化自由人格的冯契大概不会同意希腊episteme观念所内含的精英主义倾向， 如此等等。这是一个很有意思的论题，但笔者只能就此打住。
冯契所倡导的广义认识论的理论取向——主张认识论不仅要考察知识经验，而且要研究形上智慧——在20世纪中国哲学中并不孤单。如上所述，张东荪在认识论上有一个从“多元认识论”向“文化主义的知识论”的转变。“多元认识论”致力于阐明成就知识经验的多种因素，基本上属于知识论的范畴。“文化主义的知识论”则越出了知识经验的范畴，全面考察了人类的三大知识系统，即常识系统、科学系统和形而上学系统。张东荪在对形而上学的知识系统的考察中，提出了不少关于形上智慧的洞见。虽然熊十力没有写成量论，但从《原儒·绪言第一》中，我们依然能了解其量论的大概。按其构想，熊氏的量论由比量篇和证量篇构成。比量篇又分上下两篇，上篇论“辩物正辞”，下篇论“穷神知化”。证量篇论“涵养性智”。“辩物正辞篇”关心“实测以坚其据，推理以尽其用”，讨论感觉、量智（理智）、思维、概念等等，基本上属于知识论的范畴。“穷神知化篇”讨论量智、思维如何涤除实用的习染，上升为一种辨证的智慧，以把握宇宙人生的变化之道。“涵养性智篇”讨论如何以修养为本，思维和修养交致其力，以达到无能所内外等虚妄分别的证量境界。不难看出，“穷神知化篇”和“涵养性智篇”大致对应于冯契所概括的第三、第四个认识论问题，属于形上智慧的范畴。
总之，针对西方近代以来的狭义认识论，20世纪中国哲学家提出了扩展认识论的理论课题。鉴于20世纪中国哲学主要通过将形上智慧纳入认识论研究的范围来实现扩展认识论的目标这一事实，笔者把这种扩展认识论的进路称为“形上进路”。
三
与20世纪中国哲学家通过把形上智慧纳入认识论研究的范围来扩展认识论不同，笔者发现，在20世纪西方哲学中，存在着一条重要的思想线索，它通过对知识经验本身的分析，也致力于扩展认识论的理论课题。
简单地说，这一认识论倾向洞察到了如下事实，即我们实际上是在不同的意义上谈论知识经验的，有时我们偏重于knowing that，有时偏重于 knowing how。作为knowing that，知识经验往往表现为一个命题的集合；作为knowing how，知识经验体现为一组行动和实践。只有把这两者结合起来，才能达到对知识经验的完整理解。
然而，传统认识论的一个基本倾向，是专注于knowing that而忽视了对knowing how的研究。正如赖尔所说，虽然在日常生活中，我们都明了knowing how和knowing that的区分，但是传统认识论不是忽视knowing how，就是试图把knowing how归结为knowing that：“哲学家们没有公正地对待我们所有人都很熟悉的知道一个事态(know that something is the case)和知道如何作某事的区别(know how to do something)。在他们的知识论中，他们专注于发现真理或事实，他们或者忽视发现做事的方式方法，或者他们试图将其归结为发现事实。” 传统认识论的这一取向，在20世纪的科学哲学中也有所体现。卡尔纳普认为，科学哲学要研究科学的逻辑，其对象不是科学研究活动（activity），而是科学研究的结果(result)，特别是对这种结果的语言表达。把科学作为一组行动（science as a body of actions）来加以研究，是科学史、科学心理学、科学社会学以及科学方法论的任务，而不是科学哲学的任务。科学哲学把科学看作一个有序知识的集合体（science as a body of ordered knowledge），致力于对科学陈述做逻辑分析（句法分析和语义分析）。
在20世纪西方哲学中，较早触及知识经验的这两个维度的是杜威。在《人性和行为》（1922）中，杜威指出，人们常常在 know how 和know that两种不同的意义上谈论知识。 1946年，赖尔在英国亚里斯多德学会作题为“Knowing How and Knowing That”的主席讲演。在这篇著名的讲辞中，赖尔不仅肯定了knowing how的自主性，而且论证了knowing how 之于knowing that的优先性。 后来，赖尔在《心的概念》（1949）中，对此主题作了进一步的发挥。由于赖尔的工作，关于知识经验的这一区分已广为人知。在二战以后的西方哲学界，赖尔关于知识经验的上述洞见，可以在其他哲学家，比如，欧克肖特、波兰尼等人那里找到某种呼应。对此，笔者曾专文讨论过，此处不赘。
后期维特根斯坦对知识本性的理解和上述哲学家也十分接近。他说，“ ‘Wissen’ [知]一词的语法显然与‘k?nnen [能] ’、‘imstande sein’[处于能做某事的状态]这些词的语法很近。但也同‘verstehen’[理解、领会、会]一词的语法很近（“掌握”一种技术）。” 英文的knowing how 和knowing that的区分，非常接近于德文的“wissen”和“k?nnen”的区分。在此，当维特根斯坦把wissen（知）和k?nnen（能）等词相联系，并且试图从k?nnen等词入手来诠释wissen时，他实质上强调的是知识经验的knowing how的方面。冯·赖特（G. H. von Wright）和马尔康姆（Norman Malcom）对维特根斯坦的回忆，也佐证了这一点。冯·赖特说，“对于维特根斯坦来说，“知（knowledge）总是和做（doing）紧密相关”。 马尔康姆也说，维特根斯坦特别赞赏手艺人高超的技能，并且喜好动手解决技术问题。
二战以后的斯堪的纳维亚哲学，深受后期维特根斯坦的影响。知名的维特根斯坦学者、挪威哲学家约翰那森认为，“实践”是后期维特根斯坦的诸核心概念之一，他把后期维特根斯坦哲学称为一种“实践哲学”（practice philosophy）。 约翰那森通过他独特的以实践为核心的对后期维特根斯坦的诠释，提出了“认识论的实践转向”（the pragmatic turn in epistemology）的主张。
在此，笔者要花一些笔墨对“the pragmatic turn in epistemology”这个表述的翻译作一番说明。笔者把“pragmatic turn” 译为“实践转向”，取的是“pragma”这个希腊词根的原始涵义，即行动。事实上，这也是约翰内森提出“pragmatic turn” 这个说法时所意指的。他认为，传统认识论往往把知识看作是一种产品，而不是嵌在人类活动中的一个过程。认识论的实践转向的一个重要特征，就是采取过程视角来看待人类知识：“采纳了过程视角的各种知识观通常被称作是实践的（pragmatic）——这个词来自希腊文pragma，它的一个涵义是行动。” 与pragmatic十分接近的两个术语是pragmatism和pragmatics，前者一般被译为“实用主义”，后者被译为“语用学”。中文词“实用主义”的意蕴往往会使人望文生义地把pragmatism视为一种庸俗的学说。中译“实用主义”是否准确地传达出了作为一种哲学学说的pragmatism是大可存疑的。 因此，不能把“pragmatic turn” 译为“实用的转向”。另外，下文将表明，认识论中的“pragmatic turn” 所指向的知识形态也不以语言为限，所以，作为语言学术语的“语用学”在此也不敷用。因此，把“pragmatic turn in epistemology”译为“认识论的语用学转向”也不恰当。
“认识论的实践转向”一词很好地概括了笔者所勾画的20世纪西方哲学中的上述思想线索。就本文的主题而言，这一思想线索可以称作扩展认识论的“实践进路”（pragmatic approach）。如果说，传统认识论执着于知识经验的knowing that的方面，那么，“实践进路”则将knowing how也纳入了认识论分析的视野之中，此其一。不仅如此，“实践进路”还进一步强调了knowing how之于knowing that的优先性和根源性，此其二。此外，“实践进路”之强调knowing how的重要性，不是要否认传统认识论对knowing that的分析，而是试图在肯定knowing how的优先性的前提下，阐明knowing how和knowing that之间复杂的互动关系，从而对知识经验作出一个更为完整合理的说明，此其三。不难看出，实践的进路所提出的上述课题，大大地扩展了认识论研究的论域。
四
行文至此，人们会自然而然地提出如下问题：扩展认识论的形上进路和实践进路之间，有没有关系？如果有，是什么样的关系？本来，两种进路的提出，已经使认识论的理论图景复杂化了，进一步提出两种进路的关系问题，则将牵涉到更多的理论难题。然而，唯有如此，对人类认识活动的反思才会走向深入，而这似乎是哲学者的本务。笔者相信，两种进路的结合，可以把认识论研究带入一个新的理论境界。
系统地考察这两种进路的关系，不是本文的任务。本节将就其中的一个方面作初步的探讨。通过聚焦人类认识成果的表达问题，笔者试图阐明：实践进路对形上进路能有所补充。
在人类认识成果的表达问题上，两种进路之间存在着沟通的可能性。形上进路对形上智慧作了多维度的考察，其中的一个重要方面，就是关于“名言之域”和“超名言之域”的关系的讨论。认识论的实践转向具有多方面的理论意蕴，牵连到知识问题的多重概念关系，其中之一与知识的表达有关，默会认识（tacit knowing）的概念就坐落在这样的理论脉络中。在此，需要阐明的是，形上进路所说的“超名言”的形上智慧和实践进路所说的默会认识是什么关系？
从表达的角度来考察形上智慧，形上进路得出的一个基本结论是，知识经验是可说的，属于名言之域的范畴，是普通名言所能把握的；形上智慧是不可说的，属于超名言之域，非普通名言所能达。对形上智慧的这种看法，是不少20世纪中国哲学家的共识。虽然金岳霖持狭义认识论的观点，把知识论和元学打成两橛，但是，他在元学范围内阐发的关于形上智慧的深刻洞见，成为冯契的广义认识论的出发点。比如，在冯契的广义认识论中十分重要的关于“超名言之域”的议题，就直接脱胎于金岳霖对“非名言世界”（the realm of the inexpressibles）的讨论。
形上进路对知识经验和形上智慧的上述看法，与中国古代自老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”以来的“言意之辩”有明显的连续性。但是，20世纪中国哲学家，特别是以金岳霖为首的清华学派的哲学家，在严密的逻辑分析的基础上，比古代哲学家更清楚地界定了“言说”、“名言”的涵义。他们用命题来界定“言说”、“名言”，而他们对命题的理解，基本上不出弗莱格、罗素和早期维特根斯坦的命题理论的范围。在他们看来，知识经验之可说，是指能用命题来表达，而形上智慧之不可说或者超名言，是指不能用命题来表达。在此意义上，形上智慧的不可说不是绝对地不可说，因为人类的语言不能归约为命题之和，在命题之外，还有其他类型的言说方式。比如，“诗意地说”（如冯友兰的“进于道的诗”等）和“思辩地说”（如金岳霖的“本然陈述”等），就是两种被认为能够表达形上智慧的非命题的或超命题的言说方式。
澄清了形上进路在“名言之域”和“超名言之域”问题上的基本立场之后，笔者要指出，实践进路可以在以下两个方面对形上进路作出补充。
首先，形上进路在强调形上智慧之不可说、超名言的同时，似乎把知识经验和名言之域之间的肯定性关系看作是理所当然、不容置疑的。然而，这恰恰是一个成问题的预设。在此，需要追问的是：知识经验能否为命题所穷尽？用命题的集合来界定知识经验，这种对知识经验的理解是否充分？
上文对认识论的实践转向的讨论表明，知识经验既有knowing that的一面，也有knowing how的一面。知识经验作为knowing that，表现为命题的集合，当然是能够用命题来表达的。然而，作为knowing how的知识经验，往往非命题所能尽。这层义理，可用 “轮扁斫轮”的故事来加以说明。轮扁对于斫轮的体会是：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。” （《庄子·天道》）轮扁能言说的只是一些诸如“徐则甘而不固，疾则苦而不入”的一般规则，而那种“得之于手而应于心”的斫轮技巧，他觉得 “口不能言”，难以传达给他人，包括他的儿子。孟子显然也有见于此，他说：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”（《孟子·尽心下》）轮扁所说的得心应手而口不能言的斫轮技巧（skill）、技艺（art），可看作是 knowing how的一种高级形态，是波兰尼所说的“默会知识”典型例证。波兰尼说，“人类的知识有两类。通常被表述为知识的，即以书面文字、图表和数学公式加以表述的，只是一种类型的知识。而未被表述的知识，如我们在作某事的行动中所拥有的知识，是另一种形式的知识。如果我们把第一类称作明确知识(explicit knowledge)，把第二类称作默会知识(tacit knowledge)，我们可以说，我们总是默会地知道，我们认为我们的明确知识是正确的。” 不仅工匠的技艺中包含着难以言传的默会知识，在科学研究中，也充斥着这类知识。如上所述，以卡尔纳普为代表的逻辑实证主义把目光集中在科学理论之上，把科学理解为能形式化的、能用明确的方式加以表述的命题集合，认为科学哲学的任务就在于对科学陈述作逻辑分析。波兰尼认为，逻辑实证主义对科学的理解具有明显的狭隘之处。在他看来，科学不仅仅是理论，还是一种技艺（science as an art）。他指出，如果我们不只是专注于对科学理论作静态的逻辑分析，而是把整个的科学研究的实践（包括发现的范围和辩护的范围）纳入视野之中，那么，我们就会看到，在具体的科学研究活动中，有不少不确定的、难以用明确的方式来表达的成分。波兰尼指出：“在考察科学探索的根据时，我发现科学的进步在每一阶段上都是由难以界定的思想力量所决定的。没有规则能够解释我们是如何发现一个好的想法以开始一项研究的，而就某问题所提出的解决方案,无论是其证实和还是其证伪，也都没有严格的规则。……可见，科学发现只能由思想的默会能力来达到，其内容，就其是不确定的而言，只能默会地加以认识。”
不难看出，波兰尼关于明确知识和默会知识的区分，与赖尔关于knowing that和 knowing how 的区分十分接近。甚至可以说，波兰尼的区分是从知识的表达的角度对knowing that和 knowing how 的区分所作的进一步界定。从这个角度来看，专注于knowing that的传统认识论以及逻辑实证主义的科学哲学的一个明显缺陷，是把知识经验仅仅看作是命题的集合，而看不到知识经验有一个默会的维度。这种命题导向的知识观（propositionally-oriented conception of knowledge）由来已久。它发端于古希腊，在近代科学革命之后，发展为波兰尼所说的“完全明确知识的理想”（the ideal of wholly explicit knowledge）。实践进路的一个重要贡献，就在于揭示了命题导向的知识观的片面性和完全明确知识的理想的虚妄，并指出知识经验是明确知识和默会知识的统一。
所以，当20世纪中国哲学家断言，知识经验属于名言之域，是普通名言（命题）所能把握的，而形上智慧则属于超名言之域，非普通名言（命题）所能达时，就对知识经验的理解而言，他们事实上接受了命题导向的知识观或完全明确知识的理想，而没有看到，在一般的知识经验和科学研究中，也普遍地存在着非命题所能达的成分，即默会的成分。形上进路的这一点不足，可以用实践进路关于默会维度的洞见来加以弥补。
其次，形上进路基本上是以“命题”来界定“名言之域”的，所以相应地，“超名言之域”也就意味着“超命题”。按此，“诗意地说”和“思辩地说”虽然是超命题的言说方式，但归根到底还是没有超语言。然而，这一界限，正是实践进路试图跨越的。换言之，在实践进路看来，某种形式的默会知识不仅非命题所能尽，而且非语言所能尽。
自从波兰尼于1958年在《个人知识》中提出“默会知识”概念以来，围绕着默会知识以及与之相关的问题，形成了不同的研究传统，其中比较重要的有现象学－解释学传统、维特根斯坦传统和波兰尼传统。各大传统分别从不同的角度出发，对人类认识中的默会维度作了深入的研究。其中，维特根斯坦传统的一个突出贡献是区分了强的默会知识论和弱的默会知识论。在这个传统中工作的哲学家们认为，默会知识这个概念可作多种解释，有强的解释和弱解释。强的解释认为，默会知识是原则上不能用语言来表达的。弱的解释有多种形式，它们注意到了用语言来表达某些种类知识的各种困难情况，但都没有主张这些知识是原则上不可言说的。约翰内森就主张强的默会知识论。他指出，说默会知识不可能充分地用语言手段（linguistic means, or verbal means）加以表达，是在逻辑的意义上说的，亦即默会知识是由于逻辑的理由而无法充分地用语言手段来加以表达的。然而，作为知识，默会知识总得要表达出来，否则难以和神秘的直觉区分开来。语言符号难胜此任，就得寻找其他的，即非语言的方式来表达（non-verbal means of articulation）。比方说，行动（action）就是一种重要的表达方式。挪威哲学家格里门认为，“就对知识的表达而言，行动是和语言同样基本的表达方式。” 在他看来，默会知识论能够提高我们对知识的非语言表达方式的理论敏感性。事实上，大量的默会知识正是通过行动而非语言来展示的。从上引波兰尼关于默会知识的定义中可以看出，波兰尼也把默会知识看作是一种“我们在行动中所拥有的知识”。因此，我们可以在强的默会知识论的立场上，把默会知识称作构成行动的知识或内在于行动的知识（action-constitutive knowledge, action-inherent knowledge）。
可见，形上进路对“超名言之域”的探讨，只是停留在超命题的层面上，而实践进路对默会知识的探讨，则进一步触及了超语言的知识形态。事实上，超语言的认识不仅体现在知识经验中，也体现在形上智慧中。从冯契对智慧的界定中可以看出，他很重视形上智慧的实践品格。他认为，转识成智所得的智慧，需要从辨证的综合和德性的自证两个方面来加以检验，而德性的自证就包含了在行动中体证形上智慧的环节。一个基本事实是，把形上智慧看作是“生命的学问”，是不少20世纪中国哲学家的共识，也是中国哲学的一贯传统。对形上智慧的实践品格和存在特征的强调，蕴涵了对语言的表达方式的局限性的某种认识。只是在20世纪中国的形上进路中，这种认识没有被主题化为一种自觉的认识论追求，去探寻关于形上智慧的超语言的表达方式。笔者认为，对于中国哲学的这个深厚传统，我们可以从实践进路，特别是其中的默会认识论出发，作出新的、富有成果的诠释。
总之，形上进路对名言之域和超名言之域问题的探讨，其不足是双重的，一方面，没有看到知识经验中非命题、甚至非语言所能尽的默会成份，另一方面，对形上智慧的表达方式的研究也主要局限于讨论超命题的言说方式，而没有进而探讨超语言的表达方式。在这两方面，实践进路都能够对形上进路有所补正。
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