普世伦理，可以说是上世纪80年代中国学术界的一个重要理论追求，90年代以来更成为一个讨论热点。其中支持者居多，反对者亦有之。但随着本世纪以来——尤其是911事件以来——国际形势的一系列变化，对普世伦理的批评声似乎变得越来越强势。稍微留意一下就会发现，几乎所有批评都着重针对普世伦理中的普遍性诉求。这些批评可以概括性地表达为如下这个具有非此即彼性质的观点：寻求普世伦理要么无法摆脱文化霸权的伦理指责，是以理论的方式和普遍性的名义为某种强势文化强力推行自身的生活方式而张目，要么就是在建构一个在理论上或许可以满足普遍性诉求但在现实中只能流于空想的乌托邦。这个批评性的观点包含了有关人类生活的一些相当重要的洞见，但也在一些根本的方面误解了普世伦理。
　　
　　上世纪80年代的普世伦理追求并未形成鲜明的理论话语，而是自然地隐含在理论的普遍性要求之中，其背后是以人本主义为根本立场的启蒙信念。与此相关的一个概念是“普遍伦理”（与中文的“普世伦理”一样译自“UniversalEthic”），至今仍为一些学者使用。[1]秉承启蒙的理性信念，这些学者在伦理或道德问题上大都持建构主义立场，并主张“普遍伦理”中的“普遍”（universal），首先是一个哲学概念，而非一个时空概念。但是，如果伦理或道德观念根本上是理论建构的产物，而普遍性又是理论的当然要求，那么，在“伦理”前面加上“普遍”作为修饰词就没有增加任何新内容，充其量只能起到强调作用，只具有修辞的意义。这一点反过来表明，将“UniversalEthic”译为“普遍伦理”并将其中的“普遍”理解为一个纯粹哲学概念看起来是贯彻了严格的哲学立场，实际上却是一种误译误读，因为在“UniversalEthic”这个概念里，恰恰是要标出某种或某些伦理观念的普世性。也就是说，“普世伦理”而非“普遍伦理”，才是“UniversalEthic”的恰当译法。[2]不过，对那些将“UniversalEthic”译为“普遍伦理”的学者来说，这里仍然存在一个强有力的辩护：正是哲学概念上的普遍性才能保证“放之四海而皆准”的普世性。饶有意味的是，这个辩护所存在的问题恰恰是因为它太有力了。普世伦理问题的真正提出，恰恰是基于对理性建构主义的不信任和不满足，于是转而诉诸宗教对话与文明对话。不过，无论如何，理性建构主义立场仍然构成对普世伦理的一种理解，因而仍被一些人所坚持。
　　
　　90年代以来中国学术界对普世伦理的关注与基督教世界发起的“全球伦理”（GlobalEthic）运动有密切关系。“全球伦理”与“普世伦理”指的是一回事，尽管仅从概念的意义上来看二者仍有差别。“全球伦理”更为具体，因为“全球”（global）所指的就是我们经验中的地球——按照我们现在所熟悉的科学观念，地球在广漠宇宙中只是太阳的一颗行星而已。而对于“普世伦理”，可以有具体的理解，在此意义上与“全球伦理”同义；也可以有抽象的理解，因为“普世”（universal）的概念无论是侧重“普遍”还是“世界”都可以有抽象的理解，前者可作为逻辑学概念而与特殊相对，后者可作为宇宙论概念而关联于无限。但是正如我已经指出的，从普世伦理话语的实际历史来看，对“普世伦理”中的“普世”采取一种抽象的哲学理解是衍生出来的。这里的“世界”仍然是指我们经验中人类生活的世界，也就是地球。
　　
　　基督教世界中全球伦理的倡导者首推曾受到梵蒂冈教廷谴责的德国神学家孔汉思（HansKüng）。他在1989年的联合国教科文组织会议上提出，“没有各宗教间的和平，就没有各民族间的和平”。1990年，他出版了《全球责任》一书；1991年，该书英文版在英国和美国出版，加了一个副标题“寻求新的世界伦理”，颇受关注。[3]之后在美国天普大学宗教系主任、普世研究所所长列奥纳德·斯威德勒（LeonardSwidler）等人的发起和推动下，1993年8月28日至9月4日在芝加哥召开的第二届世界宗教会议在大会的最后一天公开发表了《走向全球伦理宣言》（UniversalDeclarationofGlobalEthic），且得到了绝大多数与会代表的认可和签名，于是影响更广。[4]
　　
　　基督教世界中的全球伦理运动有其自身的根源和问题意识。基督教一贯强调自身作为一个宗教的普世性，因此普世运动在基督教世界中并不是新鲜话题。但是，全球伦理运动的特别之处在于，倡导者试图超越基督教这个单一宗教的教义，而以伦理的进路贯彻其普世理想。正如倡导者所说，100年前在同一城市所召开的第一届世界宗教会议虽然也具有普世运动的特征，但却是在“盖有基督教印记的欧洲中心主义的精神”鼓舞下的一种“基督教内部的普世运动”。[5]相比之下，全球伦理运动则试图站在伦理的立场上，超越单一宗教的意识形态局限，在多元民主和平等对话的基础上为全人类寻找一种普遍的、底线主义的伦理共识。
　　
　　全球伦理运动并不主张通过纯粹实践理性的某种哲学推导为全人类建构一种具有普遍意义的底线主义伦理，而是自觉地立足于以多样性为根本特征的人类文化生态，采取从客观的精神事实中归纳、综合的进路，试图通过对话的模式在各大宗教中找到有关人类生活的伦理共识。比如讨论最多的“金规则”，在基督教、犹太教、伊斯兰教、儒教等宗教性经典中都可以找到类似的版本。这种做法的优点在于务实，既可以成功地避免各种纠缠不清的神学争论，又无须建立一种启蒙思想家所热衷的哲学人类学。不过，这种做法的危险首先也是方法论上的，因为归纳向来不被认为是一个好的合理性证明的方法。比如说，假如我们在各大宗教的教义中都发现神迹的记载（这一点似乎并不难），那么，我们会将“相信神迹在人类生活中具有重要作用”作为各大宗教的一个伦理共识吗？更进一步，即使“相信神迹在人类生活中具有重要作用”的确能够作为各大宗教的一个伦理共识，那么，它能够作为人类生活的一个具有普遍性的伦理底线吗？更有甚者，假如我们从各大宗教教义中都发现有歧视妇女的伦理记载（这一点似乎也不难），那么，我们能够将歧视妇女当作各大宗教的一个伦理共识吗？或者更具建设性地说，哪些“伦理共识”符合全球伦理的标准，而哪些“伦理共识”不符合全球伦理的标准，根本上不可能从对有关人类宗教现状之事实的归纳中得到。
　　
　　这就促使我们思考一个更为根本的问题：全球伦理所持的那个伦理的立场，到底来自何处？到底是何种立场？前面已经提到，全球伦理的方法论除了归纳，还有一个综合的环节。仍以“金规则”为例，在各大宗教中的表述其实是有差异的，即使从某种伦理立场来看，各种表述的背景和意义也存在着绝非不重要的差异。但是，全球伦理的倡导者之所以能够求同存异，将之刻画为各大宗教的伦理共识，正是通过了合理性（rationality）的选择与检验和理性（reason）的综合与推理。因此说，全球伦理既在根本的立场上依赖于某种道德合理性（moralrationality）的考量，又在一定程度上依赖于道德推理（moralreasoning）的力量。实际上，全球伦理的方法论申言掩盖了一个至关重要的问题：全球伦理运动所倡导的普世价值根本上来说并不是来自各大宗教在伦理问题上的重叠共识，而是来自倡导者在自身已有的伦理立场下所形成的伦理直觉和道德推理。直白一点说，全球伦理运动放了一个方法论的烟雾弹，兜售的仍然是特殊文化中的特殊价值。这一点从全球伦理运动所倡导的伦理理念也可以明确地看出，基本上仍然是现代以来西方世界的核心价值观。换言之，全球伦理运动或许超越了基督教的教义话语，但绝没有摆脱欧洲中心主义。因此说，全球伦理仍然是基督教文明的普世理想的一种世俗化表达，其中在伦理上的阔达姿态首先是基督教文明处于鼎盛状态的表现。[6]
　　
　　不过，并不能因此而全盘否定全球伦理运动的积极意义。首先，这种超越自身宗教立场以寻求全人类伦理共识的努力可以说是西方世界之基督教文明目前为止最大程度的一种自我反思和自我调整，必须从启蒙以来西方历史的世俗化过程中去理解其合理性。其次，全球伦理运动至少表达了一种面向全人类的友善态度和良好愿望，其中倡导的诸价值至少从抽象的角度看体现出了一种道德理想，表达出西方世界的理性程度和文明追求。再次，在我看来也是最重要的，全球伦理运动将不同宗教、不同文化的人们都应当思考的一个问题提到了议程上来：直面人类精神生态中的宗教多样性和文化多样性事实，一种超越宗教、文化差异的普世伦理共识有何意义？又如何可能？
　　
　　中国学者对于普世伦理的关注植根于中国的实际处境。中国学者最重要的关切并不是宗教多元所可能带来的冲突，甚至也不是广义的文化多元所可能带来的冲突，而是近代以来已经持续了一个多世纪的中国问题。中国问题概而言之，就是中国在一个西方语境中所刻画的现代乃至后现代世界中如何确立自身的存在与地位的问题（这个问题当然反过来也涉及到对西方语境中关于古典、现代与后现代的历史刻画的反思），因此过去常常被刻画为中国的现代性问题。由于“中国的现代性问题”这一问题化的形式中包含着一些未经反思的背景信念，所以我在这里只用“中国问题”这一看似笼统的提法。乍一看，普世伦理的理念与上世纪80年代以人本主义为基础的启蒙信念非常契合，因此被一些热烈拥护现代性的中国学者想当然地接受。这些学者大都相信西方现代以来形成的核心价值具有普世意义，因此对于孔汉思等人所倡导的全球伦理运动持赞成态度，但对其中的宗教关切并不太在意。甚而至于，全球伦理运动中非常强调的普遍底线主义思路，还被用来建构中国的社会伦理。[7]
　　
　　与这种立场稍有不同的是中国学术界的一些基督教学者。他们或者是已经受洗的基督徒，或者是所谓的文化基督教，或者并不自称基督徒，但对基督教有同情的了解。这些学者对于孔汉思等人所倡导的全球伦理基本上是全盘接受，也重视其中的宗教关切。这种学术搬运工式的做法虽然看起来失去了问题关切的自主性而极易被贴上“后殖民主义”的标签，但其实背后仍有对中国问题的关切，因为他们注意到基督教在西方社会中的精神价值和建构意义，有些甚至明确地将中国问题的解决与基督教信仰直接关联起来，认为中国问题的解决最终取决于所谓的“中华归主”。这样，作为特殊宗教的基督教与作为全人类之普遍追求的普世伦理就构成了显与隐的关系。
　　
　　很明显，这种在上世纪90年代出现的新思潮其实是全盘西化的一个新版本或者说第二波。“五四”新文化运动代表全盘西化的第一波，上世纪80年代在很大程度上只是重提了“五四”的问题。“五四”时期虽然已经提出“伦理的觉悟乃吾人最后的觉悟”，但伦理层面的变革主要集中在对中国传统文化、尤其是儒家文化的批判上，也就是说破多于立，主要还是在社会政治层面确立民主、科学观念的权威性，对于关系到人的深度存在的人生意义问题和终极关怀问题鲜有涉及。[8]也就是说，“五四”所提出的问题始终是双重的：一是社会政治层面的，一是人生意义层面的，而且，只有当二者的关系被理顺，并以某种方式恰当地配合在一起，达到相辅相成的动态机制时，才能构成一个整体的、运行正常的美好生活秩序。[9]“五四”的这种双重性提问在上世纪80年代被重演，而且仍然被按照当时人们所认为的缓急次序排列。在学术界，应该说社会政治问题在上世纪80年代最终受到更多的关注，而人生意义问题却在90年代更为凸现。最明显的表现是，90年代以来，相继出现了一批基督教学者和儒家学者，双方都重视人心秩序或安身立命的问题，都强调宗教的或文化的认信（commitment）对于人的生活的重要性。对人生意义问题的重视标志着中国学术界对现代性的理解的深化，也造就了90年代以来全盘西化的第二波和文化保守主义的再兴。全盘西化的第二波与第一波相比，其内容当然有所变化，从原来单纯地强调民主与科学以及明显的反宗教倾向到主张由基督教化的人生意义观念和自由民主等社会政治观念相配合。如上所述，这类学者能够非常轻易地接受孔汉思等人所倡导的全球伦理，也很重视、强调其中的宗教关切。
　　
　　至于这一思路最大的问题，则在于他们对中国自身的文化传统重视不够，甚至表现出一种宗教的傲慢与蔑视，从而对于如何推进基督教的中国化、使基督教真正能够成为中国社会的一支更具建设性的精神力量缺乏有益的思考。基督教虽然起源于世界的东方，但到现在已经深深地打上了西方文化的烙印。如果不将基督教的根本精神和目前基督教文明中的西方文化因素做一个恰当的剥离，如果不去检讨基督教的西方化对于中国人和中国社会的接受所带来的一些问题，更进一步，如果不去思考如何将基督教的根本精神与中国的文化、伦理观念结合在一起，那么，基督教在中国的发展就令人堪忧，尽管平等观念的深入人心和半个世纪多的唯物主义全民教育，实际上已经为基督教在中国的发展准备了社会心理条件。
　　
　　在中国问题的关切中考虑普世伦理，实际上不可能回避中国自身的文化传统——尤其是儒家文化——对于现代中国人的生活的建构意义和中国社会的文化多样性事实。因此，内在于中国语境的、更为敏锐的学者往往会在如下关联中考虑普世伦理的问题：将之与中国自身文化传统中的伦理精神与伦理理念关联起来，将之与对现代性的反思关联起来，将之与文化多元的客观事实关联起来。在这方面卓有建树的著作是万俊人的《寻求普世伦理》。该书自2001年出版以来，引起了广泛的讨论，使普世伦理问题成为一个学术热点。
　　
　　该书首先值得注意的是对方法论的重视和澄清。作者不仅专门用整整一章的篇幅（第三章）讨论方法论问题，而且明确指出文明对话中的“视野融合”虽然可能，但有其限度，因此，合理性的考量与理性的推理对于寻求普世伦理就必不可少。与孔汉思等人所倡导的全球伦理运动相比，该书的另一个重要之处是从宗教对话扩展到更为广泛的文明对话。[10]这一方面与作者的中国立场有关，比如说，儒家是不是宗教存在争议，而道家并不被认为是宗教，但二者在寻求普世伦理时都不应被排斥，因为二者都能构成人类生活的深度关怀乃至终极关怀。[11]如果将普世伦理的寻求仅限于宗教对话，而这里的“宗教”又取其狭义的话，那么，势必从一开始就丧失其普遍性。于是我们看到，作者也用整整一章的篇幅（第二章）来说明中国传统伦理如何也是构成普世伦理的一种资源。[12]另一方面，通过更为广泛的文明对话建构普世伦理，也显示出作者与孔汉思等人所倡导的全球伦理运动不同的理论抱负。宗教对话的意旨在于将诸神之争平息于伦理之同，所以特重从神到人的转变，也就是，将理性的权威置于信仰之上。但是，如果伦理本来就是多样的，而且伦理的多样性并不仅仅是因为宗教的多样性，那么，仅仅通过宗教对话建构全球伦理的做法就不合适了。实际上，现代西方社会伦理状况的一个显著特征恰恰就是众说纷纭的道德相对主义。[13]也就是说，即使所有的文明都接受了理性的权威，都经过了理性的检验和洗礼，我们仍将面对人类伦理观念的多样性，而且极有可能是更为复杂、更为细致且范围更广的多样性。[14]因此说，作者所倡导的普世伦理是以道德相对主义问题为基本理论关切，而孔汉思等人所倡导的全球伦理则是以宗教多元主义问题为基本理论关切，二者有很大的不同。
　　
　　这里也涉及到作者对西方现代性的伦理反思。作者不仅同意麦金太尔对西方现代道德的无公度性的断言，而且对于人类伦理生活在方式上的多样性有着深刻的把握和充分的重视，因此，作者并不仅仅满足于以伦理规范宗教，而是试图更进一步以伦理规范伦理——这一点也可以从如下事实中明确看出：作者在导论之后的第一章首先就讨论“道德文化的多元视景”，其中不仅涉及基督教、佛教、伊斯兰教等各种宗教的伦理体系，同时也涉及古希腊、中国等非宗教性的伦理体系，而且也从伦理学的立场对种种伦理体系进行了非常必要的类型学分析。不过，这并不意味着作者就此走向了一种后现代的伦理立场。对于麦金太尔“启蒙运动以来的现代性道德谋划业已失败”的论断，作者明确表示了异议。实际上，作者有意地将自己的立场置于现代性与后现代性的夹缝之中：一方面不满于现代性道德谋划中的人类学建构主义，另一方面仍然相信现代性是一项未完成的谋划。这一点其实和孔汉思等人的基本立场是一致的。全球伦理运动虽然也被评价为包含着一种“后现代的冲动”，[15]但实际上仍是在维护西方现代性的根本信念：以伦理的“一”来统摄宗教的“多”，只不过这个伦理的“一”不再声称反对宗教上的“多”（或许这就是其后现代性），而是试图在现代性的伦理与前现代的宗教之间构成相互配合、相互成全的新的一与多的关系。
　　
　　当然，作者对普世伦理的构想与孔汉思等人的全球伦理构想所共享的一致之处主要还在于双方都诉诸具有普遍性的底线主义，而且双方都没有以这种普遍底线主义的普世伦理或全球伦理代替实际存在的宗教与文化体系的理论企图。普遍底线主义的诉求既得到了赞成普世伦理或全球伦理理念的学者的广泛认同，同时也是遭到反对者批评最多的地方。如前所述，反对者的主要观点，是说普世伦理要么是一种意识形态，要么是一种乌托邦，二者必居其一。这种批评有其道理所在，但不够直接，因为仅从可能的用途来批评一种理论实际上根本没有触及理论本身的问题，质言之，意识形态与乌托邦恰恰是任何理论都无所逃避的命运。[16]很明显，批评者的意图其实是想揭示普遍底线主义的不可能性，也就是要将伦理领域的无公度性理念贯彻到底，但又缺乏清晰的论证。