伊朗女 阿扎尔·纳菲西的回忆录《在德黑兰读〈洛丽塔〉》(ReadingLolitainTehran:AMemoirinBooks)，2003年在美国出版时，适逢伊朗核问题爆发而引起美国严重关注的时刻，而这本书也如同文化核弹一样，在美国激起巨大反响，以至于在纽约时报畅销书榜长踞117周之久，并为纳菲西本人赢得包括2004年Booksense年度非小说奖在内的多个奖项，一时名声大噪。

　　纳菲西1955年生于伊朗，13岁时获得牛津大学奖学金留学海外，26岁时在美国获得文学博士学位，回国后任教于德黑兰大学，讲授西方文学与文化。当时经过1979年革命后，霍梅尼成为“最高领袖”，深受西方文明影响的纳菲西因为拒戴面纱而很快遭校方“驱逐”，直到1987年她才重新开始任教，但1995年秋，对学校压抑氛围心生厌倦的纳菲西主动辞职了，1997年离开伊朗前往美国定居。在去国前的这两年时间里，纳菲西干了一件说大不大、说小不小的事，那就是选了七名女学生每周到自己家里来秘密地阅读几部被禁的西方小说。《在德黑兰读〈洛丽塔〉》中所记载的，正是这个特殊的读书会在两年间所发生的一切。

　　读书会的主题被定为“小说与现实的关系”，而用来解读的作品包括菲茨杰拉德的《了不起的盖茨比》、简·奥斯丁的《傲慢与偏见》、福楼拜的《包法利夫人》、亨利·詹姆斯的《黛西·米勒》，当然，还有纳博科夫的小说。“选一部最能反映我们在伊朗生活的小说，那绝非《布罗迪小姐的青春》或《一九八四》，而是纳博科夫的《斩首的邀请》，或更贴切的《洛丽塔》。”

　　为何是《洛丽塔》？为何要在德黑兰读《洛丽塔》？这当然并非因为纳菲西本人是纳博科夫专家、出版过关于纳博科夫小说的专著，而是因为在纳菲西看来，《洛丽塔》这样一个“恋童癖”故事，其“最迫切的真相不在十二岁女孩被老色鬼强暴，而在一个人的生命遭另一个人剥夺”。小说中沦为禁脔的少女，不仅在人身上被控制、走投无路，而且其身世、遭遇也只能由其占有者来叙述，正像马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里说的，“他们不能表达自己，他们只能被表达。”因此，纳博科夫“揭发了所有侵占他人生命的唯我主义者的行径”，“他们企图按照自己的梦想和欲望去塑造别人”。总而言之，《洛丽塔》“反对一切极权思想的本质”。这种解读当然会激起不小的争议。这种争议性既来自于书中对伊朗政治现实的批判，也来自于对伊斯兰妇女现实处境的揭露，同时也来自于文学教育在东西方不同语境下的困境。

　　虽然纳菲西声称《洛丽塔》不是对伊朗伊斯兰共和国政权的批判，但在书中她还是大胆地将矛头直指霍梅尼的宗教统治。她称霍梅尼是“一个严酷的阿亚图拉，一个自我标榜的哲人之王，前来统治我们的国度。他所打的名号是，他的一段过去遭剥夺窃取，如今他要以那段虚幻过去的形象重塑我们。”在纳菲西看来，《洛丽塔》可以视作是对霍梅尼这样的唯我统治者的讽刺。“其实纳博科夫是在报复我们自己的唯我主义；他在这方面报复了霍梅尼”。当然，这是在2003年，时间要是倒退到八十年代，纳菲西恐怕会沦为第二个拉什迪。《在德黑兰读〈洛丽塔〉》虽然不是《撒旦诗篇》，但是这本书处在美伊冲突不断升级的国际政治局势下、处在东西方文化冲突的大背景下，在美国得到巨大反响是必然的。为这本书大声叫好的大批文人、知识分子当中就有苏珊·桑塔格，她声称纳菲西的书让她“着迷而感动”，因为纳菲西“抵抗了，同时也帮助别人抵抗了伊斯兰对女性的极端压迫”。正是这个桑塔格，在2002年“9·11”周年之际说过，“我不质疑我们确有一个邪恶、令人发指的敌人，这敌人反对我最珍惜的东西——包括民主、多元主义、世俗主义、性别平等、不蓄须的男子、跳舞(各种各样)、裸露的衣服，嗯，还有玩乐”，矛头直指伊斯兰世界和伊斯兰文化。

　　“裸露的衣服”——的确，《在德黑兰读〈洛丽塔〉》一个很大的议题是伊斯兰妇女的解放。在日常生活中，衣服的裸露、拒戴面纱固然也是解放，但这只是身体的解放，真正的解放是心灵、精神的解放，它只能在文学艺术的世界里才能获得。正因如此，面对各种东西方小说，纳菲西总是保持一种女性主义的解读立场，试图从中寻求女性被压抑并为之抗争的种种佐证。比如她把《一千零一夜》中山鲁佐德以讲故事的方式躲过暴君杀戮的故事，理解为女性通过想象和思考而瓦解了男性的暴力统治。而《洛丽塔》中，“洛丽塔”之所以“可怜”，是因为她被她的占有者亨伯特“唯我化”(solipsization)了，她不能表述自身，她的身世、过去、历史被抹煞了，“伊朗的真实过去在窃据者的眼中仿佛不存在，就像洛丽塔真实的身世在亨伯特看来已幻化于无形”。因此，在纳菲西看来，通过文学艺术的世界，通过想象，找回女性被遮蔽被遗忘的自身，是伊斯兰妇女切实可行的解放之道。纳菲西召集七名女生来进行秘密阅读，正是这样的一次小小的文学试验，或者说“文学行动”。

　　把文学艺术解读为反抗压迫的武器，这是所有专制政权下的一种无奈。将“德黑兰”与“洛丽塔”并置，本身就是一个“奇观”，不可否认，这也是引起大量西方读者好奇“围观”的一个原因所在。这很容易让我们联想到戴思杰写的一部文革小说《巴尔扎克与中国小裁缝》。这部描写法国小说在文革荒芜岁月里起到神奇的匡复人性的作用的作品，在法国出版后引起巨大轰动。在法国人看来，这似乎见证了法兰西文化的巨大魅力和影响力。在伊斯兰文化高压下的德黑兰读“洛丽塔”，与在文革浩劫下的中国边陲读“巴尔扎克”有何不同吗？没有什么不同。在这里，西方的文学艺术都充当了拯救人性、谋求自由的精神食粮，都充当了抵抗极权意识形态的解毒剂。这是艺术的有幸，还是艺术的不幸？如果按照赛义德“东方学”的思路、按照伊格尔顿“所有的批评都是政治的批评”的论断，文学的政治解读，似乎是一种必然。正如赛义德说的，“人文学科的知识生产永远不可能忽视或否认作为人类社会之一员的生产者与其自身生活环境之间的联系。”

　　被纳菲西奉为精神导师的纳博科夫，其实是非常反对将文学与现实对应起来的。与《在德黑兰读〈洛丽塔〉》中所描述的伊朗语境下的“文学课”不同，其实还有纳博科夫在《文学讲稿》中描述的另一种美国语境下“文学课”。1950年代，纳博科夫在美国康奈尔大学开过一门“欧洲文学大师”课，也是带着学生解读简·奥斯丁、福楼拜等 的小说。但是后来的学生回忆说，在纳博科夫的文学课上学到的主要教义是：“风格和结构是一部书的精华，伟大的思想不过是空洞的废话。”正如纳博科夫一再告诫的，不能指望通过一部小说来了解世界，了解时代，“好小说都是好神话”